【電子書】民間文學的整體研究

【代序】

 

二十世紀中國神話學概觀（代序）

 

中國神話學是晚清末年現代思潮即民族主義、平民意識以及西學東漸的產物。沒有民族主義和平民意識這些思潮的崛起，就不會有西學東漸的出現，即使西學在部分知識份子中發酵，也難以引發天翻地覆的社會變革與思想革命。中國神話學就是在這樣的社會和文化背景下濫觴的。

 

在中國的原始時代，先民原本有著豐富的神話，包括西方神話學家們所指稱的自然神話、人類起源神話、宇宙起源和創世神話、以及神祇的神話等，並以口頭的、以及其他的種種方式和載體傳播。儘管這是一種假說，但這個假說已由近代以來的考古發掘（如多處新石器遺址，包括在許多地方發現的岩畫、殷商甲骨卜辭、長沙子彈庫帛書、馬王堆帛畫、三星堆、漢畫像石等）和現存原始民族的文化調查得到了印證。但由於沒有文字可為記載和流傳的媒介，而物化了的考古文物又無法復原原來的豐富的表現形態和思想，春秋時代及其後來的一些文學家、哲學家、歷史學家、讖緯學家根據當代或前代口頭流傳和記憶中的形態，保存下來了其中的一部分，即使這些並非完整的神話，到了漢代以降儒家思想霸權的擠壓下，有的或歷史化、或仙話化、或世俗化了，有的在傳承過程中被遺忘了，有的雖然借助於文人的記載 而得以保留下來，卻也變得支離破碎、語焉不詳，失去了昔日形態的豐富性和完整性，有的連所遮蔽著的象徵含義也變 得莫解了。芬蘭民間文藝學家勞里‧航柯於二十世紀七十年代在〈神話界定問題〉一文中在界定神話的四條標準―形 式、內容、功能、語境―時說，除了語言的表達形式外，神話還「通過其他類型的媒介而不是用敘述來傳遞」，如祈 禱文或神聖圖片、祭祀儀式等形式。他的這個觀點，即神話（特別是沒有文字作為媒介的史前時代）是多種載體的， 在我們審視華夏神話時，是可以接受的。在這方面，中國神話學史上的一些學者，如顧頡剛、楊寬、鄭振鐸、鍾敬文、 聞一多、陳夢家、孫作雲等，都曾有所涉及，或做過一些研究，不過中國學者沒有上升為系統的理論而已。在中國人文 學術界，雖然前有王國維一九二五年就提出的「二重證據」研究法，並為一些大家所接受和倡導，但在神話研究中， 多數人卻還是大抵認為只有「文獻」（「文本」）才是神話研究的正宗和根據，到四十年代聞一多的系列神話論文問 世，「二重」證據法的成功運用於伏羲女媧神話、洪水神話的論證，才在實際上得到認可，成為從單純的文本研究通向 田野研究的橋樑。 歷代文獻典籍裏保留下來的中國神話，所以在晚清末年、民國初年被從新的視角重新認識、重新估量，完全是因為 一部分從舊營壘裏衝殺出來的先進的知識份子的民族主義和平民意識使然。如以「驅逐韃虜」為社會理想的民族主義、 以破除儒學和乾嘉之學的霸權而顯示的反傳統精神、「疑古」思潮的勃興把神話從歷史中分離出來。蔣觀雲說：「一國 之神話與一國之歷史，皆於人心上有莫大之影響。」「神話、歷史者，能造成一國之人才。」「蓋人心者，……鼓蕩之有力者，恃乎文學，而歷史與神話，其重要之首端矣。」如此，「增長人之興味、鼓動人之志氣」的神話價值觀的出現和形成，把一向視神話為荒古之民的「怪力亂神」、「鬼神怪異之術」的舊案給推翻了，顯示了中國神話學從其誕生之日起就以「現代性」學術品格與傳統決裂為本色。

 

反觀百年中國神話學發展史，始終存在著兩股並行的學術思潮：一股思潮是西方傳來的人類學派神話學的理論和方法，一股思潮是以搜神述異傳統為主導的中國傳統神話理論和方法。一方面，西方神話學從二十世紀初起就開始得到介紹、翻譯和研究，一百年來，可以說從未間斷過。世紀初至二十年代引進的英國人類學派神話學，三○年代引進的德國的和法國的社會學派神話學，四○年代引進的德國語言學派與英國的功能學派神話學，八○年代引進的蘇聯（俄國）的神話詩學和美國的文化人類學神話學，九○年代以至當下引進的美國口頭詩學和表演理論，等等，都曾對中國神話學的研究發生過或多或少的影響，而特別深遠者，則莫過於主要建基於非西方原始民族的材料上的西方人類學派的神話學。另一方面，中國傳統文化理念下成長起來的理論和方法，在神話研究和神話學構建中不斷得到拓展、提升、深化、發展。後者在其發展中又分了兩個方向或支流：一是把神話作為文學之源和文學形態的文學研究，主要依附於古典文學研究中，如對《楚辭》神話、《山海經》神話、《淮南子》神話等的研究，一個世紀來可謂篳路藍縷、洋洋大觀，自成一體；二是把神話作為歷史或史料的史學研究，或圍繞著「神話」與「古史」關係的研究（如「疑古」神話學的形成和影響），後浪推前浪，形成神話研究的一股巨流。神話的文學研究和歷史學研究，其貢獻最著之點，表現於對中國載籍神話，特別是創世神話、洪水神話、古史傳說等的「還原」和「釋讀」上。

 

中國神話學構成的這兩股來源不同、體系有別的神話學理論和方法，應該說，在一定程度上都體現了「現代性」的學術自覺，並不像有的學者說的那樣，只有西方傳來的學說才是體現和確立了學術的現代性，而承襲和發展了中國傳統文化理念及某些治學方法（如考訂、如訓詁、如「二重證據」等）的神話研究，就沒有或不能體現學術的現代性。在中國神話學的建設過程中，二者互為依存、互相交融、互相會通，如西方的進化論的影響、比較研究方法、以及以現存原始民族的文化觀照的方法等，都給傳統的神話研究帶來了持續的、有益的變革和強大的驅動，但又始終是兩個獨立的體系。近年來有學者指出，中國神話學的研究要走出西方神話的陰影。

 

這個論斷固不無道理，西方神話學（主要是人類學派的神話學及進化論）理論和方法的確給中國神話學的建立和發展帶來了深刻的影響，但還要看到，中華文化畢竟有自己堅固的系統，西方神話學並沒有全部佔領中國神話學的疆土，在移植或借用西方的理論與方法上，除了少數修養不足而生吞活剝者外，多數人只是將外國的理論與方法作為參照，以適用於並從而推動了中國神話的研究和中國神話學的建構，並逐漸本土化為自己的血肉。相反，中國神話學者在神話學研究上所作出的有價值的探索、經驗和貢獻，卻長期以來為西方神話學界視而不見。甚至可以說，西方神話學家們對中國神話學的狀況是頗為隔膜的。即使到了二十世紀八、九○年代，除了一些西方漢學家和日本的一些神話學者與民俗學者的中國神話研究著述，包括美國的鄧迪斯、芬蘭的勞里‧航柯這樣一些知名的當代西方神話學家，至少在他們於二十世紀八○年代中期親身來中國考察訪問之前，對中國神話學家們的神話研究及其對世界神話學的貢獻，也幾乎一無所知。

 

如果說，蔣觀雲於一九○三年在日本橫濱發表神話學專文〈神話‧歷史養成之人物〉，夏曾佑於一九○五年在《中國歷史教科書》裏開闢《傳疑世代》專章講授中國古神話，魯迅於一九○八年在〈破惡聲論〉裏作「夫神話之作，本於古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，淑詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也」之論，在第一代學人手裏宣告了中國神話學的誕生，那麼，二十世紀二三十年代，周作人、茅盾、鍾敬文、鄭德坤、謝六逸、黃石、馮承鈞等學人於中國神話學的初創期把西方神話學介紹到國內，繼而以顧頡剛、童書業、楊寬、呂思勉等為代表的「古史辨」派就古史與神話的糾纏與剝離進行的大論戰，衛聚賢、白壽彞、吳晗、江紹原、劉盼遂、程憬等的帝系神話研究，以及淩純聲、芮逸夫、林惠祥等前中央研究院系統的學者在神話學的田野調查方面所取得的成就和在學理上取得的經驗，蘇雪林、聞一多、游國恩、陸侃如等對《楚辭》《九歌》神話的文學研究，曾經在中國學壇上掀起了第一次神話研究的高潮，而在這個研究高潮中，中國神話學一下子提升到了一個眾所矚目的、羽毛豐滿、為相鄰學科爭相介入和徵引的人文學科。

 

到了四○年代，特別是在抗日的大後方―大西南，一方面抵禦外侮的民族情緒的空前高漲，一方面學人們走出書齋來到了少數民族聚居或雜居的地區，一時間，湧現出了聞一多、鄭德坤、衛聚賢、常任俠、陳夢家、吳澤霖、馬長壽、鄭師許、徐旭生、朱芳圃、孫作雲、程憬、丁山等一大批傾心於神話研究的學人，神話學界群星燦爛。他們一方面承繼了前賢們的研究傳統，運用考證、訓詁等傳統的治學手段，進行古神話的「還原」研究，另一方面對南方諸少數民族的活態神話進行實地調查、搜集和研究，拓展了神話的疆域和神話的構成（如：尚未人文化或帝系化的「自然神話」，洪水神話與伏羲女媧神話，太陽神話與射日神話，武陵一帶的盤瓠神話，廩君、九隆、竹王神話等，多種口頭神話遺存的發現和材料的採錄），開啟了從神話的純文本研究進入到神話與民間信仰綜合研究的階段，從而催生了中國神話和中國神話學的多元構成以及多學科研究格局的形成。中國神話學進入了一個新的階段。

 

五○至六○年代，由於社會政治的、學術的等多種原因，以及上文所說的意識形態與學術現代性的矛盾，中國神話學的研究一度從二○至四○年代形成的多學科參與的綜合研究，萎縮到了幾近單一的社會政治研究。許多原來在神話研究上造詣頗深的學者，除孫作雲、丁山等幾位外，大多只專注於自己的本業，而不再流連於神話學的研究