第一章 孟子的性善論（摘錄）
序言
孟子的性善論是如何產生的？
我們從來沒有足夠的資料去回答這個問題。《論語》中孔子很少談到「性」，關於孔子對「性」的言說，也僅〈陽貨〉「子曰，性相近也，習相遠也」（17-2a）一處留存。其後關於儒家性論的資料就直接跳到《孟子》。兩戴《禮記》以〈中庸〉為代表的諸篇章也存有若干與「性」相關的言論，然而這些資料向來被認為成立於《孟子》以後，〔譯按：日本〕學者未曾將這些文獻當作孟子性論的「材料」，來理解孟子思想的成立。在研究開頭提出的問題時，我們能利用的資料似乎只限於《孟子》一書。且《孟子》記載的是已經成形的性善論，因而難以通過該文獻的內容再現性善論實際產生的過程。我們通過解讀以〈梁惠王〉為中心的內容，或許可以追蹤孟子開始遊說諸國之後的大概足跡。但《孟子》中卻沒有記錄充分可供追溯其思想展開歷程的訊息，此「缺漏」在論及孟子學問形成之問題時尤甚。《史記》有孟子從學於子思門徒的記載，然而《孟子》中並沒有記其師名。
能夠直接反映孟子本人學問形成過程之資料的缺失狀況迄今未變。然而自從郭店楚墓出土的竹簡（即所謂「郭店楚簡」）於1998年公開以後，關於孟子當時思想情況的知識比以往有了大幅增長。這是因為如郭店楚簡、上海博物館藏楚竹簡（以下稱「上博楚簡」）等，被學界公認為抄寫於孟子時代的大量竹簡實物得以被發掘。這些楚簡的內容包含許多與孟子思想密切關聯的記述。目前依然無法直接追溯孟子性善論的形成過程，不過我們已經掌握到相當分量之資料，可據此追溯孔子以後到孟子提倡性善論的思想脈絡梗概。
這些新出土資料的出現也會影響我們對傳世資料的理解方式。因為郭店楚簡包含《老子》（相當於現本《老子》的一部分）、〈緇衣〉（相當於現本《禮記》〈緇衣〉）、〈五行〉（相當於「馬王堆漢墓帛書」〈五行〉的一部分）、上博楚簡的〈民之父母〉（相當於現本《禮記》〈孔子閒居〉前半部分）以及〈內禮〉（相當於現本《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈曾子事父母〉的一部分）等諸篇，而〔譯按：日本〕學界曾推定這些篇章的傳世本為孟子以後所成立。然而，由於與此同樣內容的文獻從戰國楚墓被發現，這些文獻（的至少一部分）便可以認定為與孟子同一時代的寫本。這個事實意味著在郭店楚簡出現之前，推定傳世資料的年代之方法確實不夠精準。基於新出土資料帶來的知見，只要我們重新檢討向來推定為孟子以後成立之資料的年代，應該會有不少資料可以被認定為在孟子以前已存在。如此，這些文獻亦會成為在探索孟子性論形成時的資料。
本書藉由充分利用新出土文獻和由於其出現便能將成立年代推至孟子以前的傳世文獻，試圖描繪出性善論的誕生過程或思想背景。作為其最初階段的探討，本章欲勾勒出《孟子》性論的梗概。
追究孟子性善論的成立過程，就某一層面而言，也意謂以思想史之研究途徑探討「何謂性善論」這個問題。在探討孟子性善論的溯源部分之開始點，我們仍無法揭示孟子性善論本身的完整樣貌。然而，假設吾人在追溯其思想的形成過程時，對其「完成點」，即孟子思想「完成時」的面貌沒有一定掌握，恐怕會連研究方向也無法設定。職是之故，本章通過與荀子思想的對比，抽取出孟子思想的一個特徵，藉此建構孟子性善論的骨架。又，本章從孟子思想中抽取而得的思維模式及相關說明，也將會成為作者對郭店楚簡思想的理解之基礎。
第一節 「性善」與「善性」
在本節討論孟子性善論之際，筆者首先欲點出的是，迄今吾人已知的先秦文獻中並沒有「善性」和「惡性」的用例。「性善」、「性惡」之類斷定「性」之屬性好壞的用法當然見於《孟子》與《荀子》中，但與二者排序相反的「善性」和「惡性」等用語，包括新出土文獻在內的先秦文獻中都沒有出現。我們可以確定「善性」與「惡性」兩詞首次出現於晚至東漢王充《論衡》〈本性〉。
究其根本，無論所謂「性善論」或「性惡論」，這些主張之所以令人感覺不自然，是因為我們將此二者解讀為「人生來就只具善性／惡性」，並且據此推向「善」和「惡」就是此（內在的）「善性／惡性」顯現化這樣的結論。在這樣理解基礎上，承認一、「世上存在善（人）與惡（人）」為事實，同時認為二、「既然人皆會行善／行惡，我們需要預設以善／惡為顯現的善性／惡性必然存在於人的內部」。按如此理路推想，如性善說／性惡說那樣假設人的內在只存在善性或惡性，顯然是矛盾的。這就是《論衡》〈率性〉中由「善性」、「惡性」等語詞來思考的王充，支持「有善有惡」立場之原因。
然而，無論孟子或荀子，都沒有使用「善性」、「惡性」等語詞闡述他們的「性」論。因此，我們不宜輕易以相當於「善性／惡性」這樣的概念去理解孟、荀的性論。也就是說，在輕易使用這類概念評價孟、荀的性論之前，首先必須依據兩人所使用過的詞彙來釐清孟、荀藉此導出「性善論／性惡論」的邏輯或理路。為達成這樣目標，吾人應該由何處開始著手？筆者認為，探討孟子性善論時，從孟子所說的行動選擇理論出發，會較容易捉摸。
第二節 作為「天秤」的「心」之預設
我們從《論語》〈衛靈公〉「有殺身以成仁」（15-4a）一句開始探討，其意思是「人有時犧牲自己的生命完成仁（義）」。針對為何會發生這樣的情況，孟子與荀子提出截然不同的說明，因為荀子的說明較易懂，先引用之：「人之所欲，生甚矣。人知所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也。不可以生而可以死也。」前引文之後緊接著出現「心之所可」、「情之所欲」等描述所可知，荀子區別「欲」（想要）和「可」（應當），並分別與「情」和「心」搭配。在此兩組概念的對比格局上，荀子思考：雖然在「情」層次的判斷上最欲望的是「生」，而最憎惡的則是「死」。然而，在「心」層次的判斷上，人卻有時會選擇「捨生」而「赴死」。
相比之下，就孟子而言，「生」和「死」並非分別是最欲望和最憎恨的。孟子即曰：「生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」在此引文，孟子設想比「生」更加可欲的就是「義」，這點在前一段的內容可知。孟子即曰：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。」就如同人比起「魚」會選擇「熊掌」，也比起「生」會欲望「義」，因此人才會捨「生」取「義」。值得注意的是，孟子在此只有秤量想要「生」或想要「義」，完全沒有出現「可／不可」（「應不應當」或「應不應該」）的思維，如此不介入「可／不可」的思維而構造出行動選擇理論的地方，就是孟子思想的一個重要特徵。這點至今幾乎沒有引起學者的注意，筆者暫欲將孟子思維上的此種特色稱為「作為『天秤』的『心』之預設」（以下稱「天秤心」）。相較之下，像荀子那樣區別「可不可」與「欲不欲」，並由前者控制後者的想法，則將它稱為「作為『控制』主體的『心』之預設」（以下稱「控制心」）。針對行A或行B的選擇，在「天秤心」之思維中，A或B的衡量上要考慮的只是「欲做A」與「欲做B」而已，而不帶入更高層的判斷使此決定受到影響。相對地，在「控制心」思維中，除「欲不欲」層次的判斷之外，另外設定「可不可」層次的判斷。
序言
孟子的性善論是如何產生的？
我們從來沒有足夠的資料去回答這個問題。《論語》中孔子很少談到「性」，關於孔子對「性」的言說，也僅〈陽貨〉「子曰，性相近也，習相遠也」（17-2a）一處留存。其後關於儒家性論的資料就直接跳到《孟子》。兩戴《禮記》以〈中庸〉為代表的諸篇章也存有若干與「性」相關的言論，然而這些資料向來被認為成立於《孟子》以後，〔譯按：日本〕學者未曾將這些文獻當作孟子性論的「材料」，來理解孟子思想的成立。在研究開頭提出的問題時，我們能利用的資料似乎只限於《孟子》一書。且《孟子》記載的是已經成形的性善論，因而難以通過該文獻的內容再現性善論實際產生的過程。我們通過解讀以〈梁惠王〉為中心的內容，或許可以追蹤孟子開始遊說諸國之後的大概足跡。但《孟子》中卻沒有記錄充分可供追溯其思想展開歷程的訊息，此「缺漏」在論及孟子學問形成之問題時尤甚。《史記》有孟子從學於子思門徒的記載，然而《孟子》中並沒有記其師名。
能夠直接反映孟子本人學問形成過程之資料的缺失狀況迄今未變。然而自從郭店楚墓出土的竹簡（即所謂「郭店楚簡」）於1998年公開以後，關於孟子當時思想情況的知識比以往有了大幅增長。這是因為如郭店楚簡、上海博物館藏楚竹簡（以下稱「上博楚簡」）等，被學界公認為抄寫於孟子時代的大量竹簡實物得以被發掘。這些楚簡的內容包含許多與孟子思想密切關聯的記述。目前依然無法直接追溯孟子性善論的形成過程，不過我們已經掌握到相當分量之資料，可據此追溯孔子以後到孟子提倡性善論的思想脈絡梗概。
這些新出土資料的出現也會影響我們對傳世資料的理解方式。因為郭店楚簡包含《老子》（相當於現本《老子》的一部分）、〈緇衣〉（相當於現本《禮記》〈緇衣〉）、〈五行〉（相當於「馬王堆漢墓帛書」〈五行〉的一部分）、上博楚簡的〈民之父母〉（相當於現本《禮記》〈孔子閒居〉前半部分）以及〈內禮〉（相當於現本《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈曾子事父母〉的一部分）等諸篇，而〔譯按：日本〕學界曾推定這些篇章的傳世本為孟子以後所成立。然而，由於與此同樣內容的文獻從戰國楚墓被發現，這些文獻（的至少一部分）便可以認定為與孟子同一時代的寫本。這個事實意味著在郭店楚簡出現之前，推定傳世資料的年代之方法確實不夠精準。基於新出土資料帶來的知見，只要我們重新檢討向來推定為孟子以後成立之資料的年代，應該會有不少資料可以被認定為在孟子以前已存在。如此，這些文獻亦會成為在探索孟子性論形成時的資料。
本書藉由充分利用新出土文獻和由於其出現便能將成立年代推至孟子以前的傳世文獻，試圖描繪出性善論的誕生過程或思想背景。作為其最初階段的探討，本章欲勾勒出《孟子》性論的梗概。
追究孟子性善論的成立過程，就某一層面而言，也意謂以思想史之研究途徑探討「何謂性善論」這個問題。在探討孟子性善論的溯源部分之開始點，我們仍無法揭示孟子性善論本身的完整樣貌。然而，假設吾人在追溯其思想的形成過程時，對其「完成點」，即孟子思想「完成時」的面貌沒有一定掌握，恐怕會連研究方向也無法設定。職是之故，本章通過與荀子思想的對比，抽取出孟子思想的一個特徵，藉此建構孟子性善論的骨架。又，本章從孟子思想中抽取而得的思維模式及相關說明，也將會成為作者對郭店楚簡思想的理解之基礎。
第一節 「性善」與「善性」
在本節討論孟子性善論之際，筆者首先欲點出的是，迄今吾人已知的先秦文獻中並沒有「善性」和「惡性」的用例。「性善」、「性惡」之類斷定「性」之屬性好壞的用法當然見於《孟子》與《荀子》中，但與二者排序相反的「善性」和「惡性」等用語，包括新出土文獻在內的先秦文獻中都沒有出現。我們可以確定「善性」與「惡性」兩詞首次出現於晚至東漢王充《論衡》〈本性〉。
究其根本，無論所謂「性善論」或「性惡論」，這些主張之所以令人感覺不自然，是因為我們將此二者解讀為「人生來就只具善性／惡性」，並且據此推向「善」和「惡」就是此（內在的）「善性／惡性」顯現化這樣的結論。在這樣理解基礎上，承認一、「世上存在善（人）與惡（人）」為事實，同時認為二、「既然人皆會行善／行惡，我們需要預設以善／惡為顯現的善性／惡性必然存在於人的內部」。按如此理路推想，如性善說／性惡說那樣假設人的內在只存在善性或惡性，顯然是矛盾的。這就是《論衡》〈率性〉中由「善性」、「惡性」等語詞來思考的王充，支持「有善有惡」立場之原因。
然而，無論孟子或荀子，都沒有使用「善性」、「惡性」等語詞闡述他們的「性」論。因此，我們不宜輕易以相當於「善性／惡性」這樣的概念去理解孟、荀的性論。也就是說，在輕易使用這類概念評價孟、荀的性論之前，首先必須依據兩人所使用過的詞彙來釐清孟、荀藉此導出「性善論／性惡論」的邏輯或理路。為達成這樣目標，吾人應該由何處開始著手？筆者認為，探討孟子性善論時，從孟子所說的行動選擇理論出發，會較容易捉摸。
第二節 作為「天秤」的「心」之預設
我們從《論語》〈衛靈公〉「有殺身以成仁」（15-4a）一句開始探討，其意思是「人有時犧牲自己的生命完成仁（義）」。針對為何會發生這樣的情況，孟子與荀子提出截然不同的說明，因為荀子的說明較易懂，先引用之：「人之所欲，生甚矣。人知所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也。不可以生而可以死也。」前引文之後緊接著出現「心之所可」、「情之所欲」等描述所可知，荀子區別「欲」（想要）和「可」（應當），並分別與「情」和「心」搭配。在此兩組概念的對比格局上，荀子思考：雖然在「情」層次的判斷上最欲望的是「生」，而最憎惡的則是「死」。然而，在「心」層次的判斷上，人卻有時會選擇「捨生」而「赴死」。
相比之下，就孟子而言，「生」和「死」並非分別是最欲望和最憎恨的。孟子即曰：「生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」在此引文，孟子設想比「生」更加可欲的就是「義」，這點在前一段的內容可知。孟子即曰：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。」就如同人比起「魚」會選擇「熊掌」，也比起「生」會欲望「義」，因此人才會捨「生」取「義」。值得注意的是，孟子在此只有秤量想要「生」或想要「義」，完全沒有出現「可／不可」（「應不應當」或「應不應該」）的思維，如此不介入「可／不可」的思維而構造出行動選擇理論的地方，就是孟子思想的一個重要特徵。這點至今幾乎沒有引起學者的注意，筆者暫欲將孟子思維上的此種特色稱為「作為『天秤』的『心』之預設」（以下稱「天秤心」）。相較之下，像荀子那樣區別「可不可」與「欲不欲」，並由前者控制後者的想法，則將它稱為「作為『控制』主體的『心』之預設」（以下稱「控制心」）。針對行A或行B的選擇，在「天秤心」之思維中，A或B的衡量上要考慮的只是「欲做A」與「欲做B」而已，而不帶入更高層的判斷使此決定受到影響。相對地，在「控制心」思維中，除「欲不欲」層次的判斷之外，另外設定「可不可」層次的判斷。
