第一章 朝向一個現象學分析心理學
本書試圖從存在現象學（existential phenomenology）的角度來理解和闡述榮格的心理學洞見，試圖透過榮格的著作看到他看到的現象，或者用不同的比喻來說，透過他的文字聽到他想說的話，並以現象學的方式準確地表達出來。
這不是在榮格的心理學和現象學之間找到比較點或接觸點的問題。我們需要比這更深入，探問榮格看到和理解的到底是什麼，使得其與存在現象學的任何接觸點成為可能。同樣地，這也不是一個僅僅把榮格的語言「翻譯」成「存在」語言的問題，因為真正必要的是清楚地了解，在人類存在中是什麼把不同的語言聯繫在一起——換句話說，使翻譯成為可能的心理學洞見是什麼。我確實認為，說話的不是語言本身，而是其中揭示的現象（這並不是要採用一種忽視語言之構成性力量的素樸現象學）。因此，從詮釋學的角度來閱讀榮格，不僅僅是以一種不同的方式來閱讀他的著作，而是與它們相遇，在一種既尊重又批判的對話中進行（Sardello, 1975）。從這種對話中，我們希望並期待找到一種方法，以一種存在的深度和意義來閱讀榮格，而這種深度和意義往往在他與文字的掙扎中和他自己的後設理論基礎（metatheoretical foundations）中丟失。
此外，一個補充性的目標是將榮格的心理學深度和豐富性提供給存在現象心理學。這主要意味著使榮格的洞見在現象學上可以被理解，如此一來存在現象學的一些主題就可以在心理學上得到充實。例如，大家太容易談論隱蔽性（hiddenness）而沒有充分認識到這一名詞隱含的結構和構成性力量，而榮格在這方面可以提供很多東西。
我們有必要對榮格的理論表述進行批判性的評估，尤其是在它們所根據的後設理論假設方面。我們會發現，如果要揭示其中包含的洞見，就必須繞過許多這樣的表述。重要的是，儘管這樣做的標準來自於現象學，但在榮格本人的著作中也能找到線索和指南。也許本書的中心主題是，榮格自己的許多著作超越了他理論思維的限制，而且其所指向之對人類的理解也正是存在現象學的核心所在。但這意味著榮格比一般現象學家普遍認為的還要接近現象學，而且從榮格對自己作品的理解（儘管是各種各樣的）過渡到存在現象學對其作品的理解，就呈現在榮格作品本身中。換句話說，我想論證的不僅僅是榮格的心理學可以從現象學的角度進行重構，甚至不僅僅是榮格和現象學是密切相關的。我想探討一個更大膽的主張，即把榮格視為一個存在現象學家來看待和理解，只是他缺乏概念工具，無法以現象學的嚴謹方式來表達他的洞見。如果這個想法能夠成功地得到認可，那麼就意味著我們的詮釋學批評和理解有其現象學的基礎，但更核心的是在於榮格自身之內的對話。我們的意圖是在整個過程中盡可能地接近這種內在對話以及榮格努力表達的東西。這一主張的力量建立在這樣的信念上：現象學提供了必要的概念工具來理解和闡述從經驗到理論表述過程中所揭示和隱藏的經驗和洞察。這些工具是一種明確而連貫的存在人類學，一種世界做為意義關係網絡的存有論，以及一種與這種存有論和人類學一致的方法論。
榮格的科學努力主要是由內在經驗和個人需要引導（Jung, 1961），他在滿足當時學術需要上的困難也反映了這一點。在1940年的艾瑞諾斯論壇（Eranos seminar）上，他說：「我只能在我的思想爆發的時候把它們表達出來。這就像一個噴泉。那些在我之後的人將不得不把它們整理好。」（引自Jaffe, 1971, p. 8）
榮格在這裡承認了他的經驗和他試圖談論此經驗之方式間的張力。首先，榮格一直掙扎於寫作的問題。安東尼．史脫爾（Anthony Storr）曾評論說，他「不知道有哪一個具創造力之人（比榮格）更受到因無法寫作而來的束縛」（Storr, 1973, pp. 37-8）。但問題不只如此。在上述引文中，榮格指出這樣的事實：他的說話和寫作是以一種自身不透明的方式直接發生。當榮格說，「先驅者只在事後知道他之前應該知道的東西」（Jung, 1949c, p. 521），而且即便如此，其知道的東西也是不完整的，他這個個人陳述卻是現象學家所認定的一個認識論真理。意即，意識在被反思地占有（appropriated）為「知識」之前，是具身與活出的行動（embodied and lived as action），甚至被書寫的「知識」也繼續參與到生活基底的不透明性之中。榮格的概念性知識在多大程度上準確地反映了他知覺行為中的直接覺察，正是開啟我們研究的問題。
經驗和知識之間的張力在榮格的情況是顯現於深刻的洞見和明顯的概念折衷主義之間。榮格並沒有一致地從一個特定的角度來書寫，反映了他不斷對自己的表述感到不滿。他個人獨特的樣貌映射出他的創造力，即他的第一號和第二號人格的不同需求，以及他對科學傳統和宗教傳統的矛盾心理（Jung, 1961）。但這也映射出他堅持主張知識依賴於觀點和歷史的本質。
榮格的折衷主義似乎聚集在兩種一般風格上，可以稱之為自然科學的（the natural scientific）和詩性的（the poetic）。這再次反映了他的第一號和第二號人格各自不同的風格。
首先，當榮格談到投射、人格解離、情結、精神分裂症（思覺失調症）、精神流行病等等時，他是透過精神醫學和心理病理學的語言，也就是他的博士指導教授尤金．布萊勒（Eugen Bleuler）的語言（他因創造了「精神分裂症」[schizophrenia]一詞而被人們記住）來看待和書寫的。這種語言根植於醫學，揭示了自然科學的一些基本假設：人是一個自足的實體，疾病的病灶可於其內在可以找到；健康和疾病是能量的分布和可用性（對自我來說）的反映；觀察者是獨立於其觀察對象之外。在榮格的字詞聯想（word-association）研究中可以找到這種精神醫學和自然科學之間的聯繫，因其試圖以實驗的方式為正在萌芽的精神醫學和精神分析奠基。我們可以發現他試圖將心理學連結到生物學，儘管這些嘗試是偶然的，正如以下的陳述：
將心理學從生物學的基本假設中分離出來完全是人為的，因為人類的心理與身體的結合是不可分割的。由於這些生物學假設不僅對人，而且對整個生物世界都是有效的，所以它們依賴的科學基礎獲得了遠遠超過心理學判斷的有效性，而心理學判斷只在意識領域有效。因此，如果心理學家經常傾向於回到生物學觀點的確定性上，自由地借用生理學和本能理論，這並不令人驚訝。（Jung, 1937/42, p. 114）
榮格在談到心靈能量、熵、心理補償規律的能量名詞以及心靈能量量化的可能性時，他對這一傳統的堅持似乎很清楚。
正是在這一點上，現象學家們最關心的是如何與榮格保持距離，但卻做得不夠謹慎。榮格警告我們，不要按照佛洛伊德的化約論方式，把他的心靈能量概念理解為生物性的衍生物，而是理解為心理的自主性，在那裡它只是心理價值或意義強度的衡量標準（Jung, 1928a, pp. 9-10）。它與「他把更多的能量放在工作上，而不是放在家庭生活上」的說法具有相同的含義。（即使對任何心靈能量提法都無法苟同的梅達．博斯[Medard Boss]，偶爾也會以這種描述性、隱喻性的方式使用這個語詞。）此外，由於榮格將心靈能量這一語彙理解為相當於「原始」的力量（神力，mana）體驗的現代版，他似乎是覺察到了他的語彙的隱喻性和歷史性，而這削弱了以自然科學為前提的非歷史實在的主張。
存在現象學家承認佛洛伊德打破了自然科學對人類看法的界限，即使他的後設心理學仍依循了這一觀點（例如Boss, 1963；Izenberg, 1976）。但如果佛洛伊德是這樣的話，那麼榮格就更明確了。然而，榮格的歷史敏銳性有時是以自然科學的名義提供的，這可能會導致他與自己產生矛盾。例如，他最後一篇重要的理論論文《論心靈的本質》（On the Nature of the Psyche）（Jung, 1947/54）開篇就為自然科學辯護。如果他更準確地理解這個語彙，這顯然不是他的意圖。他試圖捍衛自然科學心理學對於哲學的獨立性，在他的描述中哲學主要是理性主義的。然後他批評被一般人視為自然科學心理學之父的威廉．馮特（Withelm Wundt）出於「哲學」的原因拒絕無意識的概念！顯然，榮格在這裡說的自然科學不是通常意義上的自然科學——即由馮特發展起來的方法——而是更類似於精神分析。每當他似乎將自己認定為自然科學家時，我們都需要牢記這一點。我們還可以注意到，榮格對自然科學的看法受到他與愛因斯坦（Einstein）、波耳（Bohr）、包立（Pauli）和海森堡（Heisenberg）的關係的重大影響，這些自然科學家使無因果的、系統的、包含參與者和相對主義認識論的新科學典範成為可能。
榮格與現象學的連結是明確的，儘管他對這個詞的使用有些鬆散。但榮格對意義和內在性（immanence）的強調將心理學移轉到一個本質上是詩性的視角。正如詹姆斯．希爾曼（James Hillman）對榮格的評論：
即使榮格使用科學和神學語言來進行他的解釋，他的圖像理論（theory of images）展現了心靈的詩性基礎，而積極想像（active imagination）將其付諸實踐。（Hillman, 1978, p. 162）
從這個角度來看，他說的是宗教、神話和煉金術的語言。這正是他最出名的視角，他在這個視角上做了大部分的寫作。這似乎至少有三個原因。首先，這種語言是最令他個人滿意的（Jung, 1961, p. 17）。這是他的二號人格的語言，在他的一生中，二號人格展開成為他自己（Papadopoulos, 1984）。其次，他相信隱喻是談論人類最準確的方式，因為每一個關於心靈的陳述——每一個個人的詮釋，或者科學的「解釋」——都具有隱喻的「宛若」（as-if）性質（Jung, 1940, pp. 156, 157, 160）。第三，正如已經提到的，還有榮格對自然科學的歷史感知。
因此，當榮格開始為分析心理學尋找更深層的、本源的基礎以及它的可靠語言時，他轉向了「我們祖先的教誨」，如他所說的，「無論好壞」（Jung, 1931b, pp. 344-5）。在那裡，他找到了不受當代偏見干擾、更接近原始經驗的概念：靈魂（soul）、精神（spirit）、陰影（shadow）、阿尼瑪（anima）等等。榮格比較喜歡「用事物一直以來的名字來稱呼它們」（Jung, 1929c, p. 339），因此他正確地指出，分析心理學「肯定不會是一種現代心理學」（Jung, 1931b, p. 344）。在這種觀點中，物質主義被視為以新的形式復活了上帝的宗教視野（ibid., p. 34, 1），而科學心理學就是在製造神話。正如榮格在談到心理學時說：「它把言說神話的古代語言翻譯成了現代神話主題——當然尚未被如此公認——這構成了『科學』神話的一個要素」（Jung, 1940, p. 179）。榮格對人與心理學的理解，有著這樣的移動的效果：看穿自然科學語言而抵達形成它的視角或視野。心理學在本質上就成為隱喻的或詩性的（De Voogt, 1984）。
現在，雖然這一觀點是榮格的核心，並標誌著對當代思潮的深刻貢獻，但它也顯現了幾個議題，這些議題構成了本書很大一部分的根據。
首先，在分析心理學中，自然科學取向——它的人類學、它的化約論、它建立真理的實證主義標準——一直持續存在，即使它隨著榮格的成熟變得愈來愈不相關。儘管榮格分析師傾向於摒棄化約論，但似乎確實有一種被廣為認同的觀點，即從分析實踐中產生的「真理」在某種意義上是暫時的。自然科學的實證標準在方法論中得到地位的提升，而後者（通常）的隱含假設輕率地成為了我們對人類理解的主要存有論主張。這種作法的蹤影出現在，例如，當有關夢境研究（Gabel, 1985）或大腦半球側化（Prifitera, 1981）的實驗結果「支持」或「修改」榮格的直觀洞見時，或者當有人以物理學中的能量概念來辯護他的心靈能量「理論」時（Mattoon, 1981）。雅可比（Jacobi, 1942/68）的經典著作以「心理過程和力量的法則」和「心靈能量主義的原則」來介紹榮格的理論。史丹（L. Stein, 1967）試圖將原型和自性（the self）與細胞內的活動連結起來，他的嘗試得到了麥可．佛登（Michael Fordham）（Fordham, 1974）的讚揚。在心理病理學領域，維塔里（Vitale, 1978）將憂鬱描述為「一個表示能量與心理『調性』的量化名詞……［它］在主體耗費掉的力比多比他所生產出的還要多時發生」（p. 220）。如果被追問，也許這些作者會承認他們以類比方式提出的理論模型與現實之間是有差異的，但這些持續被提出的模型以及其明顯的實在論內容模糊了這個差異。另一方面，如果說榮格確實與這樣的傳統決裂，(p.6)那麼他做得實在不夠清楚或一致。而當他的許多追隨者落回到這種自然科學人類學和方法論時，就沒有辦法真正進入榮格所引介的洞見。
其次，儘管存在現象學在某些方面產生了直接影響，但榮格引入的詩性視角從未被他自己或其追隨者有系統地建立在具連貫性的人類學之上。如上所述，其結果就是自然科學模式持續留存下來。另一個結果是，榮格引入的詩性工作往往仍然陷於一種自我封閉的、幾乎是唯我論的存有論。例如，當榮格說「我們所有的知識都是由心靈的東西組成的，因為只有它是直接的，所以它是超級真實的」（Jung, 1931b, p. 353），他似乎沒有抓住他自己也清楚看到的，於其中我們得以為家並找到自身意義之世界的深刻意涵。如果榮格不是唯我論的話，這樣的說法需要徹底地重新解讀。現象學的一個核心目標即是滿足這樣的需要。
第三，詩性的視角需要一種可以用來評估榮格各種隱喻之適當性或相關性的人類學。主張所有的知識都是透過對世界之想像性視野的視角或結構而產生，並不是說每一種隱喻都是一樣好。如果有些隱喻比其他隱喻好，這似乎是顯而易見的，那麼做出這種判斷的基礎就需要被澄清。
第四，存在現象學可以提供一種原生於人文科學心理學的明確方法論，因此比自然科學的實驗方法更適宜。此外，榮格發展的方法在許多方面可以由現象學更清楚地闡述，這一點也會得到表明。
第五，為分析心理學提供一個存在現象學框架，可以做為一個基礎來看待榮格1961年去世之後的發展，特別是由佛登（和其他人）開創的客體關係工作和希爾曼開創的圖像或「原型」工作。
本書試圖從存在現象學（existential phenomenology）的角度來理解和闡述榮格的心理學洞見，試圖透過榮格的著作看到他看到的現象，或者用不同的比喻來說，透過他的文字聽到他想說的話，並以現象學的方式準確地表達出來。
這不是在榮格的心理學和現象學之間找到比較點或接觸點的問題。我們需要比這更深入，探問榮格看到和理解的到底是什麼，使得其與存在現象學的任何接觸點成為可能。同樣地，這也不是一個僅僅把榮格的語言「翻譯」成「存在」語言的問題，因為真正必要的是清楚地了解，在人類存在中是什麼把不同的語言聯繫在一起——換句話說，使翻譯成為可能的心理學洞見是什麼。我確實認為，說話的不是語言本身，而是其中揭示的現象（這並不是要採用一種忽視語言之構成性力量的素樸現象學）。因此，從詮釋學的角度來閱讀榮格，不僅僅是以一種不同的方式來閱讀他的著作，而是與它們相遇，在一種既尊重又批判的對話中進行（Sardello, 1975）。從這種對話中，我們希望並期待找到一種方法，以一種存在的深度和意義來閱讀榮格，而這種深度和意義往往在他與文字的掙扎中和他自己的後設理論基礎（metatheoretical foundations）中丟失。
此外，一個補充性的目標是將榮格的心理學深度和豐富性提供給存在現象心理學。這主要意味著使榮格的洞見在現象學上可以被理解，如此一來存在現象學的一些主題就可以在心理學上得到充實。例如，大家太容易談論隱蔽性（hiddenness）而沒有充分認識到這一名詞隱含的結構和構成性力量，而榮格在這方面可以提供很多東西。
我們有必要對榮格的理論表述進行批判性的評估，尤其是在它們所根據的後設理論假設方面。我們會發現，如果要揭示其中包含的洞見，就必須繞過許多這樣的表述。重要的是，儘管這樣做的標準來自於現象學，但在榮格本人的著作中也能找到線索和指南。也許本書的中心主題是，榮格自己的許多著作超越了他理論思維的限制，而且其所指向之對人類的理解也正是存在現象學的核心所在。但這意味著榮格比一般現象學家普遍認為的還要接近現象學，而且從榮格對自己作品的理解（儘管是各種各樣的）過渡到存在現象學對其作品的理解，就呈現在榮格作品本身中。換句話說，我想論證的不僅僅是榮格的心理學可以從現象學的角度進行重構，甚至不僅僅是榮格和現象學是密切相關的。我想探討一個更大膽的主張，即把榮格視為一個存在現象學家來看待和理解，只是他缺乏概念工具，無法以現象學的嚴謹方式來表達他的洞見。如果這個想法能夠成功地得到認可，那麼就意味著我們的詮釋學批評和理解有其現象學的基礎，但更核心的是在於榮格自身之內的對話。我們的意圖是在整個過程中盡可能地接近這種內在對話以及榮格努力表達的東西。這一主張的力量建立在這樣的信念上：現象學提供了必要的概念工具來理解和闡述從經驗到理論表述過程中所揭示和隱藏的經驗和洞察。這些工具是一種明確而連貫的存在人類學，一種世界做為意義關係網絡的存有論，以及一種與這種存有論和人類學一致的方法論。
榮格的科學努力主要是由內在經驗和個人需要引導（Jung, 1961），他在滿足當時學術需要上的困難也反映了這一點。在1940年的艾瑞諾斯論壇（Eranos seminar）上，他說：「我只能在我的思想爆發的時候把它們表達出來。這就像一個噴泉。那些在我之後的人將不得不把它們整理好。」（引自Jaffe, 1971, p. 8）
榮格在這裡承認了他的經驗和他試圖談論此經驗之方式間的張力。首先，榮格一直掙扎於寫作的問題。安東尼．史脫爾（Anthony Storr）曾評論說，他「不知道有哪一個具創造力之人（比榮格）更受到因無法寫作而來的束縛」（Storr, 1973, pp. 37-8）。但問題不只如此。在上述引文中，榮格指出這樣的事實：他的說話和寫作是以一種自身不透明的方式直接發生。當榮格說，「先驅者只在事後知道他之前應該知道的東西」（Jung, 1949c, p. 521），而且即便如此，其知道的東西也是不完整的，他這個個人陳述卻是現象學家所認定的一個認識論真理。意即，意識在被反思地占有（appropriated）為「知識」之前，是具身與活出的行動（embodied and lived as action），甚至被書寫的「知識」也繼續參與到生活基底的不透明性之中。榮格的概念性知識在多大程度上準確地反映了他知覺行為中的直接覺察，正是開啟我們研究的問題。
經驗和知識之間的張力在榮格的情況是顯現於深刻的洞見和明顯的概念折衷主義之間。榮格並沒有一致地從一個特定的角度來書寫，反映了他不斷對自己的表述感到不滿。他個人獨特的樣貌映射出他的創造力，即他的第一號和第二號人格的不同需求，以及他對科學傳統和宗教傳統的矛盾心理（Jung, 1961）。但這也映射出他堅持主張知識依賴於觀點和歷史的本質。
榮格的折衷主義似乎聚集在兩種一般風格上，可以稱之為自然科學的（the natural scientific）和詩性的（the poetic）。這再次反映了他的第一號和第二號人格各自不同的風格。
首先，當榮格談到投射、人格解離、情結、精神分裂症（思覺失調症）、精神流行病等等時，他是透過精神醫學和心理病理學的語言，也就是他的博士指導教授尤金．布萊勒（Eugen Bleuler）的語言（他因創造了「精神分裂症」[schizophrenia]一詞而被人們記住）來看待和書寫的。這種語言根植於醫學，揭示了自然科學的一些基本假設：人是一個自足的實體，疾病的病灶可於其內在可以找到；健康和疾病是能量的分布和可用性（對自我來說）的反映；觀察者是獨立於其觀察對象之外。在榮格的字詞聯想（word-association）研究中可以找到這種精神醫學和自然科學之間的聯繫，因其試圖以實驗的方式為正在萌芽的精神醫學和精神分析奠基。我們可以發現他試圖將心理學連結到生物學，儘管這些嘗試是偶然的，正如以下的陳述：
將心理學從生物學的基本假設中分離出來完全是人為的，因為人類的心理與身體的結合是不可分割的。由於這些生物學假設不僅對人，而且對整個生物世界都是有效的，所以它們依賴的科學基礎獲得了遠遠超過心理學判斷的有效性，而心理學判斷只在意識領域有效。因此，如果心理學家經常傾向於回到生物學觀點的確定性上，自由地借用生理學和本能理論，這並不令人驚訝。（Jung, 1937/42, p. 114）
榮格在談到心靈能量、熵、心理補償規律的能量名詞以及心靈能量量化的可能性時，他對這一傳統的堅持似乎很清楚。
正是在這一點上，現象學家們最關心的是如何與榮格保持距離，但卻做得不夠謹慎。榮格警告我們，不要按照佛洛伊德的化約論方式，把他的心靈能量概念理解為生物性的衍生物，而是理解為心理的自主性，在那裡它只是心理價值或意義強度的衡量標準（Jung, 1928a, pp. 9-10）。它與「他把更多的能量放在工作上，而不是放在家庭生活上」的說法具有相同的含義。（即使對任何心靈能量提法都無法苟同的梅達．博斯[Medard Boss]，偶爾也會以這種描述性、隱喻性的方式使用這個語詞。）此外，由於榮格將心靈能量這一語彙理解為相當於「原始」的力量（神力，mana）體驗的現代版，他似乎是覺察到了他的語彙的隱喻性和歷史性，而這削弱了以自然科學為前提的非歷史實在的主張。
存在現象學家承認佛洛伊德打破了自然科學對人類看法的界限，即使他的後設心理學仍依循了這一觀點（例如Boss, 1963；Izenberg, 1976）。但如果佛洛伊德是這樣的話，那麼榮格就更明確了。然而，榮格的歷史敏銳性有時是以自然科學的名義提供的，這可能會導致他與自己產生矛盾。例如，他最後一篇重要的理論論文《論心靈的本質》（On the Nature of the Psyche）（Jung, 1947/54）開篇就為自然科學辯護。如果他更準確地理解這個語彙，這顯然不是他的意圖。他試圖捍衛自然科學心理學對於哲學的獨立性，在他的描述中哲學主要是理性主義的。然後他批評被一般人視為自然科學心理學之父的威廉．馮特（Withelm Wundt）出於「哲學」的原因拒絕無意識的概念！顯然，榮格在這裡說的自然科學不是通常意義上的自然科學——即由馮特發展起來的方法——而是更類似於精神分析。每當他似乎將自己認定為自然科學家時，我們都需要牢記這一點。我們還可以注意到，榮格對自然科學的看法受到他與愛因斯坦（Einstein）、波耳（Bohr）、包立（Pauli）和海森堡（Heisenberg）的關係的重大影響，這些自然科學家使無因果的、系統的、包含參與者和相對主義認識論的新科學典範成為可能。
榮格與現象學的連結是明確的，儘管他對這個詞的使用有些鬆散。但榮格對意義和內在性（immanence）的強調將心理學移轉到一個本質上是詩性的視角。正如詹姆斯．希爾曼（James Hillman）對榮格的評論：
即使榮格使用科學和神學語言來進行他的解釋，他的圖像理論（theory of images）展現了心靈的詩性基礎，而積極想像（active imagination）將其付諸實踐。（Hillman, 1978, p. 162）
從這個角度來看，他說的是宗教、神話和煉金術的語言。這正是他最出名的視角，他在這個視角上做了大部分的寫作。這似乎至少有三個原因。首先，這種語言是最令他個人滿意的（Jung, 1961, p. 17）。這是他的二號人格的語言，在他的一生中，二號人格展開成為他自己（Papadopoulos, 1984）。其次，他相信隱喻是談論人類最準確的方式，因為每一個關於心靈的陳述——每一個個人的詮釋，或者科學的「解釋」——都具有隱喻的「宛若」（as-if）性質（Jung, 1940, pp. 156, 157, 160）。第三，正如已經提到的，還有榮格對自然科學的歷史感知。
因此，當榮格開始為分析心理學尋找更深層的、本源的基礎以及它的可靠語言時，他轉向了「我們祖先的教誨」，如他所說的，「無論好壞」（Jung, 1931b, pp. 344-5）。在那裡，他找到了不受當代偏見干擾、更接近原始經驗的概念：靈魂（soul）、精神（spirit）、陰影（shadow）、阿尼瑪（anima）等等。榮格比較喜歡「用事物一直以來的名字來稱呼它們」（Jung, 1929c, p. 339），因此他正確地指出，分析心理學「肯定不會是一種現代心理學」（Jung, 1931b, p. 344）。在這種觀點中，物質主義被視為以新的形式復活了上帝的宗教視野（ibid., p. 34, 1），而科學心理學就是在製造神話。正如榮格在談到心理學時說：「它把言說神話的古代語言翻譯成了現代神話主題——當然尚未被如此公認——這構成了『科學』神話的一個要素」（Jung, 1940, p. 179）。榮格對人與心理學的理解，有著這樣的移動的效果：看穿自然科學語言而抵達形成它的視角或視野。心理學在本質上就成為隱喻的或詩性的（De Voogt, 1984）。
現在，雖然這一觀點是榮格的核心，並標誌著對當代思潮的深刻貢獻，但它也顯現了幾個議題，這些議題構成了本書很大一部分的根據。
首先，在分析心理學中，自然科學取向——它的人類學、它的化約論、它建立真理的實證主義標準——一直持續存在，即使它隨著榮格的成熟變得愈來愈不相關。儘管榮格分析師傾向於摒棄化約論，但似乎確實有一種被廣為認同的觀點，即從分析實踐中產生的「真理」在某種意義上是暫時的。自然科學的實證標準在方法論中得到地位的提升，而後者（通常）的隱含假設輕率地成為了我們對人類理解的主要存有論主張。這種作法的蹤影出現在，例如，當有關夢境研究（Gabel, 1985）或大腦半球側化（Prifitera, 1981）的實驗結果「支持」或「修改」榮格的直觀洞見時，或者當有人以物理學中的能量概念來辯護他的心靈能量「理論」時（Mattoon, 1981）。雅可比（Jacobi, 1942/68）的經典著作以「心理過程和力量的法則」和「心靈能量主義的原則」來介紹榮格的理論。史丹（L. Stein, 1967）試圖將原型和自性（the self）與細胞內的活動連結起來，他的嘗試得到了麥可．佛登（Michael Fordham）（Fordham, 1974）的讚揚。在心理病理學領域，維塔里（Vitale, 1978）將憂鬱描述為「一個表示能量與心理『調性』的量化名詞……［它］在主體耗費掉的力比多比他所生產出的還要多時發生」（p. 220）。如果被追問，也許這些作者會承認他們以類比方式提出的理論模型與現實之間是有差異的，但這些持續被提出的模型以及其明顯的實在論內容模糊了這個差異。另一方面，如果說榮格確實與這樣的傳統決裂，(p.6)那麼他做得實在不夠清楚或一致。而當他的許多追隨者落回到這種自然科學人類學和方法論時，就沒有辦法真正進入榮格所引介的洞見。
其次，儘管存在現象學在某些方面產生了直接影響，但榮格引入的詩性視角從未被他自己或其追隨者有系統地建立在具連貫性的人類學之上。如上所述，其結果就是自然科學模式持續留存下來。另一個結果是，榮格引入的詩性工作往往仍然陷於一種自我封閉的、幾乎是唯我論的存有論。例如，當榮格說「我們所有的知識都是由心靈的東西組成的，因為只有它是直接的，所以它是超級真實的」（Jung, 1931b, p. 353），他似乎沒有抓住他自己也清楚看到的，於其中我們得以為家並找到自身意義之世界的深刻意涵。如果榮格不是唯我論的話，這樣的說法需要徹底地重新解讀。現象學的一個核心目標即是滿足這樣的需要。
第三，詩性的視角需要一種可以用來評估榮格各種隱喻之適當性或相關性的人類學。主張所有的知識都是透過對世界之想像性視野的視角或結構而產生，並不是說每一種隱喻都是一樣好。如果有些隱喻比其他隱喻好，這似乎是顯而易見的，那麼做出這種判斷的基礎就需要被澄清。
第四，存在現象學可以提供一種原生於人文科學心理學的明確方法論，因此比自然科學的實驗方法更適宜。此外，榮格發展的方法在許多方面可以由現象學更清楚地闡述，這一點也會得到表明。
第五，為分析心理學提供一個存在現象學框架，可以做為一個基礎來看待榮格1961年去世之後的發展，特別是由佛登（和其他人）開創的客體關係工作和希爾曼開創的圖像或「原型」工作。
