引言
我寫這本書的用意，是想精準描述我們生活中的精神官能症患者：那些真正驅使著他的衝突、他的焦慮、他所受的苦，以及他在與別人和與自己相處時所遇到的許多困難。此處我並不關注某種或多種特定的精神官能症類型，而是專注於我們這個時代幾乎所有精神官能症患者身上，都會以某種形式反覆出現的性格結構。
重點放在現有的衝突和精神官能症患者如何嘗試化解，以及他現有的焦慮和對抗焦慮所建立的防禦方式。著重於當前的情況，並不代表我捨棄了「精神官能症基本上是從早期童年經驗發展而來」的概念。但我和許多精神分析學者的差異在於，我認為以一種片面的迷戀，把注意力集中在童年時期，並把日後的反應在本質上視為是重複先前的反應，這樣並不合理。我想要證明，童年經驗和日後衝突的關係錯綜複雜，絕不是某些精神分析學者所宣稱的，僅是一種單純的因果關係。儘管童年經驗提供了精神官能症發病的關鍵條件，卻絕非日後困境的唯一導因。
把注意力放在當前的精神官能症困境，我們會發現精神官能症的形成不僅是由當事人的個別經驗所引發，也起因於我們身處的特殊文化條件。事實上，文化條件不僅為個別經驗增添分量和色彩，據信還決定了其特殊形式。例如，擁有一位支配欲強或「自我犧牲」的母親，屬於個人命運，但唯有在特定文化條件下，才會出現支配欲強或自我犧牲的母親，也只有在這些既存的條件下，該經驗才會對日後生活造成影響。
體認到文化條件對精神官能症的影響有多重大後，佛洛伊德視為精神官能症根基的生物條件和生理條件，便退居次位了。唯有在證據確鑿的情況下，才該再考慮後兩種因素的影響。
這種導向使得我在精神官能症的一些基本問題上，有了新的詮釋。雖然這些詮釋探討了迥異的題目，如受虐傾向的問題、精神官能症患者對關愛的需求之後續影響、精神官能症患者罪惡感的意義，但都有一個共同的基礎，即強調焦慮在引發精神官能症的性格傾向上，扮演了關鍵角色。
由於我的許多詮釋和佛洛伊德有所不同，有些讀者可能會問這樣是否仍算精神分析。答案取決於各人所認為的精神分析精義為何。假如認為它完全只限於佛洛伊德提出的學說理論，那麼本書呈現的內容便不是精神分析。然而，假如認為精神分析的精義，在於潛意識歷程中某些思緒的基本傾向及其表達方式，以及把這些歷程帶到意識層面的一種療程，那麼我所呈現的內容就是精神分析。把範疇嚴格限定在佛洛伊德的所有理論詮釋，我認為有個危險，即很容易在精神官能症中，只發現佛洛伊德理論引導人們去看的部分。這是故步自封的危險。我深信，對佛洛伊德無與倫比的成就表達敬意，應該是在他奠定的基礎上繼續築砌，如此一來，我們可望進一步實現精神分析提供給未來的可能性，不論是在理論或治療上。
這些看法也回答了另一個可能的問題：我的詮釋是否帶有一點阿德勒（Alfred Adler）的色彩。的確，與阿德勒強調的某些觀點有一些相似之處，但說到底，我的詮釋仍是以佛洛伊德為基礎。阿德勒其實是個很好的例子，讓人看到即使是有建設性地剖析心理歷程，倘若執意片面進行，而且不以佛洛伊德的基本發現為基礎，仍可能變得貧瘠。
由於本書的主旨，並不是為了說明我在哪些方面同意或不同意其他精神分析學者，整體而言，我只在自己的觀點和佛洛伊德的觀點有明顯分歧時，才探討值得商榷的部分。
書中所呈現的，是我長年對精神官能症進行精神分析的研究心得。如果想呈現我的詮釋以哪些素材為基礎，必須附上許多詳盡的案例描述，但這麼一來，會顯得過度冗長，畢竟本書的用意是通盤式地陳述精神官能症的問題。不過，即使不收錄這些素材，專家或甚至未受過專業訓練的人，仍能自行驗證我的論述的正確性。假如讀者用心體會，就能將我的假設與自己的觀察和經驗比較，並在此基礎上捨棄或採用、修改或強調我的說法。
本書是以淺顯白話寫成，而為求簡潔易懂，我盡量不談過多的衍生細節。專業術語能省則省，因為術語有時反而喧賓奪主，取代了清晰的思路。因此，許多讀者，尤其是未受過專業訓練的人，可能會覺得精神官能症人格的問題相當容易理解。這種結論不但是誤解，甚至是危險的。我們無法逃避一個事實，即所有心理問題必然都極為錯綜複雜且難以言喻。假如有人不願意接受這個事實，容我鄭重提醒，還是別閱讀這本書了，免得會覺得像走進了迷宮，並且因為找不到現成的公式而大失所望。
這本書的對象是未受過專業訓練但有興趣的人，也包括在專業上治療過精神官能症患者且熟悉相關問題的人。以這些專業人士來說，本書不僅是寫給精神科醫師，也寫給社工師和教師，以及日漸意識到在研究不同文化時，心理因素之重要性的那群人類學者和社會學者。最後，我希望它能對精神官能症患者本身有些意義。雖然他們通常把心理學思想視為侵入和強制介入，但由於自身飽受病痛所苦，所以往往比其他較強健的同儕，更能深刻體認到心理上的那些複雜性。可惜的是，閱讀關於自身處境的描述，並無法治癒他；讀完之後，他多半是看出別人身上的問題，而不是看到他自己。
我想藉此機會，感謝本書的編輯伊莉莎白．陶德（Elizabeth Todd）小姐。而我要致謝的那些學者，已在文中提及。最主要感謝佛洛伊德，因為他提供了基礎和諸多工具，讓我們得以發揮，並感謝我的病人，我若有任何心得，都是我們一起努力的結果。
第一章 精神官能症的文化與心理意涵（節錄）
「精神官能症」一詞，我們如今使用得相當隨興，卻未必總是清楚它代表著什麼。很多時候，這只不過是表達不贊同的一種故作高雅的方式：也許以前只會說懶惰、敏感、挑剔或多疑，現在卻改成「精神官能症」。然而，我們使用這個詞彙時，確實是意有所指，而且在不知不覺中，基於某些標準才選用了該詞彙。
首先，精神官能症患者和一般人在反應上有所不同。譬如以下的例子，我們便傾向於認為是精神官能症患者：有個女生只想一直待在基層，不願接受更高的薪水，也不願向她的主管們看齊，或是一位藝術工作者每週只賺三十美元，假如他願意投入更多時間，其實可以賺到更多錢，但他只想憑這一點錢盡可能享受人生，把自己大半時間都拿來找女人相伴，或沉溺於技術性嗜好。我們之所以稱這種人是精神官能症患者，因為我們多數人都熟悉（而且只熟悉）一種行為模式，即想要出人頭地、想搶在其他人前面、想賺到超過餬口所需的金錢。以上例子顯示我們在指稱某人為精神官能症患者時，所依據的其中一項標準，是看此人的生活方式是否吻合我們這個時代認可的某一種行為模式。假如那個不具競爭驅力（或至少看起來不具競爭驅力）的女生，是生活在美國西南部的某個培布羅印地安社會，就會顯得再正常不過了，或者那位藝術工作者如果生活在義大利南部或墨西哥的村鎮，也會顯得再正常不過，因為在那些地方，賺錢或付出辛勞僅是為了滿足眼前的需求，要是有人想超過必要的程度，會讓人覺得匪夷所思。還可以追溯到更久遠以前，在希臘，假如有人工作達到超乎滿足需求所必須的程度，絕對會被視為不正當。
因此「精神官能症」一詞，儘管起初是醫療名詞，如今使用的時候，不能不考慮它的文化意涵。診斷腿部骨折時，不需要知道傷患的文化背景，但假如有個印地安男孩說他看到靈異現象，而且相信那是真的，我們若因此認為他是精神官能症患者，就會有很大的風險。在這些印地安人的文化中，經歷到靈異現象和幻覺被視為一種特殊天賦，是靈體賜予的恩福，靈異現象和幻覺是刻意觸動引起的，能經歷到這種事的人，會因此被賦予某種聲望。在我們的文化裡，與已故的祖父聊上好幾個鐘頭的人，會被視為精神官能症患者或精神病患，但在一些印地安部落中，像這樣與祖先溝通，卻是受到認可的模式。假如某人因為已故親人的名諱被提起，便覺得極度受到冒犯，我們一定會認為他是精神官能症患者，但在希卡里亞阿帕契人的社會裡，他這樣絕對是正常的。如果一個男子因為月經來潮的女子靠近，就嚇得半死，我們會認為他是精神官能症患者，但在許多原始部落，對月經的恐懼是普遍的心態。
關於怎樣才算正常，這種觀念不僅隨文化而異，在相同文化裡，也會隨時間而異。比方說今天，如果一個成熟且獨立的女子，因為曾有過性關係，便認為自己是「墮落的女人」、「不配得到正派男人的愛」，別人會懷疑她罹患了精神官能症，至少在這社會的許多圈子裡是如此。約莫四十年前，這種懷有罪惡感的心態卻被視為正常。正常與否的觀念，也會隨不同的社會階級而異。譬如，封建諸侯階級的成員覺得男性總是慵懶，只在打獵或打仗時才活躍，是很正常的一件事，但小資產階級的人要是表現出相同的態度，就會被視為極度不正常。這種差異也見於兩性之間，前提是確實存在性別區分，就如同在西方文化中認為，男女的氣質各有不同。而女人接近四十大關時，如果成天憂慮自己變老，同樣又屬「正常」，但男人若在這個階段對年紀惶惶不安，就會是精神官能症。
某個程度上，受過教育的人都知道，「怎樣算是正常」存在著差異性。我們知道華人吃的食物和我們不一樣；愛斯基摩人對整潔的觀念不一樣；巫醫治療病人的方式，與現代醫生採用的方式不一樣。然而，有些差異不只存在於風俗民情中，也存在於驅力和感受中，普遍來說這一點較不為人所知，不過已經有人類學者直接或間接闡述過。如沙皮爾（Edward Sapir）所言，現代人類學的一大功勞，就是時時都在重新發現何謂正常。
基於充分的理由，每個文化都深信自身的感受和驅力，才是「人性」最正常的表現，心理學在這方面也不例外。譬如，佛洛伊德從他的觀察下定論，認為女性比男性更容易嫉妒，然後試圖從生物角度解釋這個據稱很普遍的現象。佛洛伊德似乎也假定，所有人類都會對殺害別人有罪惡感。然而不容爭辯的事實是，關於殺人的態度，存有極大差異。如同彼得．弗勒興（Peter Freuchen）指出，愛斯基摩人不覺得殺人一定要受到懲罰。在許多原始部落，假如某個家族成員遭外人殺害，家族蒙受的傷害可藉由提供替代品來彌補。在某些文化中，母親因為兒子遭殺害的傷痛，可透過收養兇手取代兒子來撫平。
進一步善用人類學的發現，不得不坦言，我們對人性的某些觀念相當天真，譬如認為競爭心態、手足之爭、情感與性的密切關聯，都是人性固有的傾向。我們認為的正常，乃是來自於贊同某個群體內關於行為和感受的某些標準，而且會強行加諸在成員身上。但這些標準會隨文化、時期、階級和性別而異。這些考量在心理學上的意涵，比乍看之下來得影響深遠。立即的後果，就是懷疑心理學是否普世皆準。也許在我們文化及其他文化的某些發現，看起來很相像，但我們不能因此下定論，認為兩者源於相同的動機。如今已經不可假定，心理學上若有新發現，就代表是人性固有的普遍傾向。這一切的結果，印證了某些社會學者一再主張的說法：這世上不存在所謂普世皆準的正常心理。
然而，由於理解上出現許多嶄新的可能性，這些局限也獲得大幅彌補。人類學上這些考量的主要意涵在於，認為各種感受和態度受到我們的生活條件所形塑，其程度高得驚人，對文化和個體皆有深遠影響，兩者無法分割。反過來，這意味著倘若我們明白自己身處的文化條件，就有機會更深入地了解正常感受和態度的特性。既然精神官能症是偏離正常行為模式的表現，因此，我們將來也可望獲得更深入的認識。某種程度上，這種取向意味著追隨佛洛伊德踏上的道路，那條路最終引領他向世人提出了關於精神官能症前所未聞的理解。雖然理論上，佛洛伊德認為我們的特異性源於生物方面的驅力，他也格外強調一個見解──不僅在理論學說上，在臨床實務上更是如此──即我們如果想理解某種精神官能症，就要仔細了解個人的生活際遇，尤其是關愛在童年早期所帶來深具形塑力的影響。把相同原理應用到特定文化中的正常和精神官能症結構的問題上，意味著我們如果想理解這些結構，就要仔細了解該特定文化對個體的影響。
我寫這本書的用意，是想精準描述我們生活中的精神官能症患者：那些真正驅使著他的衝突、他的焦慮、他所受的苦，以及他在與別人和與自己相處時所遇到的許多困難。此處我並不關注某種或多種特定的精神官能症類型，而是專注於我們這個時代幾乎所有精神官能症患者身上，都會以某種形式反覆出現的性格結構。
重點放在現有的衝突和精神官能症患者如何嘗試化解，以及他現有的焦慮和對抗焦慮所建立的防禦方式。著重於當前的情況，並不代表我捨棄了「精神官能症基本上是從早期童年經驗發展而來」的概念。但我和許多精神分析學者的差異在於，我認為以一種片面的迷戀，把注意力集中在童年時期，並把日後的反應在本質上視為是重複先前的反應，這樣並不合理。我想要證明，童年經驗和日後衝突的關係錯綜複雜，絕不是某些精神分析學者所宣稱的，僅是一種單純的因果關係。儘管童年經驗提供了精神官能症發病的關鍵條件，卻絕非日後困境的唯一導因。
把注意力放在當前的精神官能症困境，我們會發現精神官能症的形成不僅是由當事人的個別經驗所引發，也起因於我們身處的特殊文化條件。事實上，文化條件不僅為個別經驗增添分量和色彩，據信還決定了其特殊形式。例如，擁有一位支配欲強或「自我犧牲」的母親，屬於個人命運，但唯有在特定文化條件下，才會出現支配欲強或自我犧牲的母親，也只有在這些既存的條件下，該經驗才會對日後生活造成影響。
體認到文化條件對精神官能症的影響有多重大後，佛洛伊德視為精神官能症根基的生物條件和生理條件，便退居次位了。唯有在證據確鑿的情況下，才該再考慮後兩種因素的影響。
這種導向使得我在精神官能症的一些基本問題上，有了新的詮釋。雖然這些詮釋探討了迥異的題目，如受虐傾向的問題、精神官能症患者對關愛的需求之後續影響、精神官能症患者罪惡感的意義，但都有一個共同的基礎，即強調焦慮在引發精神官能症的性格傾向上，扮演了關鍵角色。
由於我的許多詮釋和佛洛伊德有所不同，有些讀者可能會問這樣是否仍算精神分析。答案取決於各人所認為的精神分析精義為何。假如認為它完全只限於佛洛伊德提出的學說理論，那麼本書呈現的內容便不是精神分析。然而，假如認為精神分析的精義，在於潛意識歷程中某些思緒的基本傾向及其表達方式，以及把這些歷程帶到意識層面的一種療程，那麼我所呈現的內容就是精神分析。把範疇嚴格限定在佛洛伊德的所有理論詮釋，我認為有個危險，即很容易在精神官能症中，只發現佛洛伊德理論引導人們去看的部分。這是故步自封的危險。我深信，對佛洛伊德無與倫比的成就表達敬意，應該是在他奠定的基礎上繼續築砌，如此一來，我們可望進一步實現精神分析提供給未來的可能性，不論是在理論或治療上。
這些看法也回答了另一個可能的問題：我的詮釋是否帶有一點阿德勒（Alfred Adler）的色彩。的確，與阿德勒強調的某些觀點有一些相似之處，但說到底，我的詮釋仍是以佛洛伊德為基礎。阿德勒其實是個很好的例子，讓人看到即使是有建設性地剖析心理歷程，倘若執意片面進行，而且不以佛洛伊德的基本發現為基礎，仍可能變得貧瘠。
由於本書的主旨，並不是為了說明我在哪些方面同意或不同意其他精神分析學者，整體而言，我只在自己的觀點和佛洛伊德的觀點有明顯分歧時，才探討值得商榷的部分。
書中所呈現的，是我長年對精神官能症進行精神分析的研究心得。如果想呈現我的詮釋以哪些素材為基礎，必須附上許多詳盡的案例描述，但這麼一來，會顯得過度冗長，畢竟本書的用意是通盤式地陳述精神官能症的問題。不過，即使不收錄這些素材，專家或甚至未受過專業訓練的人，仍能自行驗證我的論述的正確性。假如讀者用心體會，就能將我的假設與自己的觀察和經驗比較，並在此基礎上捨棄或採用、修改或強調我的說法。
本書是以淺顯白話寫成，而為求簡潔易懂，我盡量不談過多的衍生細節。專業術語能省則省，因為術語有時反而喧賓奪主，取代了清晰的思路。因此，許多讀者，尤其是未受過專業訓練的人，可能會覺得精神官能症人格的問題相當容易理解。這種結論不但是誤解，甚至是危險的。我們無法逃避一個事實，即所有心理問題必然都極為錯綜複雜且難以言喻。假如有人不願意接受這個事實，容我鄭重提醒，還是別閱讀這本書了，免得會覺得像走進了迷宮，並且因為找不到現成的公式而大失所望。
這本書的對象是未受過專業訓練但有興趣的人，也包括在專業上治療過精神官能症患者且熟悉相關問題的人。以這些專業人士來說，本書不僅是寫給精神科醫師，也寫給社工師和教師，以及日漸意識到在研究不同文化時，心理因素之重要性的那群人類學者和社會學者。最後，我希望它能對精神官能症患者本身有些意義。雖然他們通常把心理學思想視為侵入和強制介入，但由於自身飽受病痛所苦，所以往往比其他較強健的同儕，更能深刻體認到心理上的那些複雜性。可惜的是，閱讀關於自身處境的描述，並無法治癒他；讀完之後，他多半是看出別人身上的問題，而不是看到他自己。
我想藉此機會，感謝本書的編輯伊莉莎白．陶德（Elizabeth Todd）小姐。而我要致謝的那些學者，已在文中提及。最主要感謝佛洛伊德，因為他提供了基礎和諸多工具，讓我們得以發揮，並感謝我的病人，我若有任何心得，都是我們一起努力的結果。
第一章 精神官能症的文化與心理意涵（節錄）
「精神官能症」一詞，我們如今使用得相當隨興，卻未必總是清楚它代表著什麼。很多時候，這只不過是表達不贊同的一種故作高雅的方式：也許以前只會說懶惰、敏感、挑剔或多疑，現在卻改成「精神官能症」。然而，我們使用這個詞彙時，確實是意有所指，而且在不知不覺中，基於某些標準才選用了該詞彙。
首先，精神官能症患者和一般人在反應上有所不同。譬如以下的例子，我們便傾向於認為是精神官能症患者：有個女生只想一直待在基層，不願接受更高的薪水，也不願向她的主管們看齊，或是一位藝術工作者每週只賺三十美元，假如他願意投入更多時間，其實可以賺到更多錢，但他只想憑這一點錢盡可能享受人生，把自己大半時間都拿來找女人相伴，或沉溺於技術性嗜好。我們之所以稱這種人是精神官能症患者，因為我們多數人都熟悉（而且只熟悉）一種行為模式，即想要出人頭地、想搶在其他人前面、想賺到超過餬口所需的金錢。以上例子顯示我們在指稱某人為精神官能症患者時，所依據的其中一項標準，是看此人的生活方式是否吻合我們這個時代認可的某一種行為模式。假如那個不具競爭驅力（或至少看起來不具競爭驅力）的女生，是生活在美國西南部的某個培布羅印地安社會，就會顯得再正常不過了，或者那位藝術工作者如果生活在義大利南部或墨西哥的村鎮，也會顯得再正常不過，因為在那些地方，賺錢或付出辛勞僅是為了滿足眼前的需求，要是有人想超過必要的程度，會讓人覺得匪夷所思。還可以追溯到更久遠以前，在希臘，假如有人工作達到超乎滿足需求所必須的程度，絕對會被視為不正當。
因此「精神官能症」一詞，儘管起初是醫療名詞，如今使用的時候，不能不考慮它的文化意涵。診斷腿部骨折時，不需要知道傷患的文化背景，但假如有個印地安男孩說他看到靈異現象，而且相信那是真的，我們若因此認為他是精神官能症患者，就會有很大的風險。在這些印地安人的文化中，經歷到靈異現象和幻覺被視為一種特殊天賦，是靈體賜予的恩福，靈異現象和幻覺是刻意觸動引起的，能經歷到這種事的人，會因此被賦予某種聲望。在我們的文化裡，與已故的祖父聊上好幾個鐘頭的人，會被視為精神官能症患者或精神病患，但在一些印地安部落中，像這樣與祖先溝通，卻是受到認可的模式。假如某人因為已故親人的名諱被提起，便覺得極度受到冒犯，我們一定會認為他是精神官能症患者，但在希卡里亞阿帕契人的社會裡，他這樣絕對是正常的。如果一個男子因為月經來潮的女子靠近，就嚇得半死，我們會認為他是精神官能症患者，但在許多原始部落，對月經的恐懼是普遍的心態。
關於怎樣才算正常，這種觀念不僅隨文化而異，在相同文化裡，也會隨時間而異。比方說今天，如果一個成熟且獨立的女子，因為曾有過性關係，便認為自己是「墮落的女人」、「不配得到正派男人的愛」，別人會懷疑她罹患了精神官能症，至少在這社會的許多圈子裡是如此。約莫四十年前，這種懷有罪惡感的心態卻被視為正常。正常與否的觀念，也會隨不同的社會階級而異。譬如，封建諸侯階級的成員覺得男性總是慵懶，只在打獵或打仗時才活躍，是很正常的一件事，但小資產階級的人要是表現出相同的態度，就會被視為極度不正常。這種差異也見於兩性之間，前提是確實存在性別區分，就如同在西方文化中認為，男女的氣質各有不同。而女人接近四十大關時，如果成天憂慮自己變老，同樣又屬「正常」，但男人若在這個階段對年紀惶惶不安，就會是精神官能症。
某個程度上，受過教育的人都知道，「怎樣算是正常」存在著差異性。我們知道華人吃的食物和我們不一樣；愛斯基摩人對整潔的觀念不一樣；巫醫治療病人的方式，與現代醫生採用的方式不一樣。然而，有些差異不只存在於風俗民情中，也存在於驅力和感受中，普遍來說這一點較不為人所知，不過已經有人類學者直接或間接闡述過。如沙皮爾（Edward Sapir）所言，現代人類學的一大功勞，就是時時都在重新發現何謂正常。
基於充分的理由，每個文化都深信自身的感受和驅力，才是「人性」最正常的表現，心理學在這方面也不例外。譬如，佛洛伊德從他的觀察下定論，認為女性比男性更容易嫉妒，然後試圖從生物角度解釋這個據稱很普遍的現象。佛洛伊德似乎也假定，所有人類都會對殺害別人有罪惡感。然而不容爭辯的事實是，關於殺人的態度，存有極大差異。如同彼得．弗勒興（Peter Freuchen）指出，愛斯基摩人不覺得殺人一定要受到懲罰。在許多原始部落，假如某個家族成員遭外人殺害，家族蒙受的傷害可藉由提供替代品來彌補。在某些文化中，母親因為兒子遭殺害的傷痛，可透過收養兇手取代兒子來撫平。
進一步善用人類學的發現，不得不坦言，我們對人性的某些觀念相當天真，譬如認為競爭心態、手足之爭、情感與性的密切關聯，都是人性固有的傾向。我們認為的正常，乃是來自於贊同某個群體內關於行為和感受的某些標準，而且會強行加諸在成員身上。但這些標準會隨文化、時期、階級和性別而異。這些考量在心理學上的意涵，比乍看之下來得影響深遠。立即的後果，就是懷疑心理學是否普世皆準。也許在我們文化及其他文化的某些發現，看起來很相像，但我們不能因此下定論，認為兩者源於相同的動機。如今已經不可假定，心理學上若有新發現，就代表是人性固有的普遍傾向。這一切的結果，印證了某些社會學者一再主張的說法：這世上不存在所謂普世皆準的正常心理。
然而，由於理解上出現許多嶄新的可能性，這些局限也獲得大幅彌補。人類學上這些考量的主要意涵在於，認為各種感受和態度受到我們的生活條件所形塑，其程度高得驚人，對文化和個體皆有深遠影響，兩者無法分割。反過來，這意味著倘若我們明白自己身處的文化條件，就有機會更深入地了解正常感受和態度的特性。既然精神官能症是偏離正常行為模式的表現，因此，我們將來也可望獲得更深入的認識。某種程度上，這種取向意味著追隨佛洛伊德踏上的道路，那條路最終引領他向世人提出了關於精神官能症前所未聞的理解。雖然理論上，佛洛伊德認為我們的特異性源於生物方面的驅力，他也格外強調一個見解──不僅在理論學說上，在臨床實務上更是如此──即我們如果想理解某種精神官能症，就要仔細了解個人的生活際遇，尤其是關愛在童年早期所帶來深具形塑力的影響。把相同原理應用到特定文化中的正常和精神官能症結構的問題上，意味著我們如果想理解這些結構，就要仔細了解該特定文化對個體的影響。
