第一章 信仰的建制與秩序的想像：多神體系與帝國身分的交織
第一節 多神體系中的國家認同
在羅馬帝國尚未基督化的年代，信仰並非私人內心的靈性經驗，而是一套深植於國家、城市與家戶制度之中的公共規範。它不是超越的，而是編入政治與社會生活的日常實踐。多神體系因此不是宗教的混雜代名詞，而是一種精心建構的帝國架構——羅馬世界正是藉由對諸神的崇敬與分類，完成對疆界、身分與秩序的再製。
國家主神朱比特（Jupiter）不僅象徵權威與法律，更實際地介入軍事決策與政權合法性的運作。從共和晚期起，每一次重大選舉、戰爭與元老院決議，幾乎都需由觀兆官觀察天空中的飛鳥，解讀神明意志，再以儀式形式予以確認。神明的沉默被視為否定，鳥類方向則被詮釋為允准，國家的律法與戰略，因此成了對神祇旨意的世俗延伸。宗教不是皇權的外衣，而是權力生成的一部分。
這種制度化的神明分層不僅限於國家層級。城市有其主神，家族有其守護神。佩那提斯（Penates）與拉爾（Lar）這些家庭神靈，不僅象徵祖先庇護，更是羅馬人每日生活中的情感核心。他們的神龕安放於廚房與門廊之間，與火爐和穀物並列，表徵著家庭與糧食的神聖連結。當一名羅馬男孩穿上成年長袍時，他必須向家庭神祇獻祭，以示進入成年身分的合法性。這些儀式不僅重申了個體與家族的結合，也深化了家戶與國家的象徵重疊。
而在更大的空間尺度上，神廟的分布與節慶的設計則強化了帝國的地理邊界與政治認同。無論在不列顛北境的哈德良長城，還是北非的大萊普提斯（Leptis Magna），羅馬帝國所到之處必伴隨神廟與祭壇。朱比特神廟、戰神復仇者神廟與勝利女神祭壇標示著羅馬秩序的降臨，也暗示著被征服地區對神意的臣服。節慶日的凱旋式、戰俘遊行與公共饗宴，不僅是軍事的展演，更是宗教主權的重新確立。
羅馬對外神明的態度亦顯示其統合邏輯。面對來自小亞細亞、埃及、敘利亞等地的異族神祇，帝國往往選擇吸納與轉譯。伊西斯（Isis）被重新包裝為「羅馬婦女之神」，密特拉被軍團擁戴為男性忠誠與苦行的化身，甚至連西比拉的神諭也被編入官方儀典，納入國家圖書館之中。這種對異神的再建構，使得羅馬的宗教秩序既可延展至多元疆域，又能保持中心控制。神明的包容，是一種主導式的文化協調，而非平等的多元共存。
然則，在這套看似穩固的宗教體系下，帝國身分的邊界其實並不穩定。羅馬公民的資格雖與祭神儀式有關，但非全然取決於信仰意圖。異教徒若遵守公共儀式，也可被容納於帝國之中；反之，即使信仰朱比特，若不參與公共生活，也將遭到懷疑。換言之，宗教在羅馬並非「信什麼」，而是「做什麼」的問題。信仰行為成了政治忠誠的表徵，這也使宗教儀式具備了高度的政治風險與控制功能。
這樣的宗教架構最終不僅建構了帝國的合法性，也形塑了帝國「自己是誰」的想像。在元首時期的官方語言中，「羅馬人」一詞常與「諸神的後裔」、「守護神的子民」並用，宗教話語不僅維繫過去的傳承，也正是皇權再生產的土壤。而這樣的宗教性羅馬身分，並非靜止不變，而是隨著戰爭、擴張與文化接觸不斷再製與調整。
赫拉克利烏斯以前的帝國，就是建立在這樣一種廣域神權網絡之中。從朱比特的至高指示，到拉爾的家庭守護，羅馬人活在一種被神意包裹的現實秩序之內。而這樣的秩序，不僅使國家有了神聖性，也讓政治有了宗教的延展空間。信仰是統治的鏡子，更是身分的編碼系統。在多神體系中，羅馬人之所以是羅馬人，不僅因其語言與法律，更因其在神明面前的角色與參與。
但這樣的系統，正如帝國疆界般，終將受到挑戰。從基督教的興起開始，這套建立在諸神平衡與儀式行為上的身分建構體系將面臨前所未有的撼動。而這，正是信仰如何從秩序的基礎，轉變為挑戰者與顛覆者的歷史轉折。羅馬不再僅是多神之邦，而將走向單一神祇的統治秩序，而在這之前，帝國所賴以維繫的國家認同，正是以神祇之名構築的那一整座文化金字塔。
第二節 從儀式到控制：宗教行動中的公共性與服從
在羅馬帝國的宗教實踐中，信仰從不是私密的靈性領域，而是直接嵌入公共空間與國家治理的工具。從祭司的設置、節慶的安排，到儀式的規格與服儀的設計，每一項宗教行為都是一種政治語言的展現。信仰的行動性遠比信仰的內在性來得重要。透過儀式行為的重複性與空間布局，帝國在群體中塑造了一套可見、可控、可懲的服從架構。
在共和晚期與元首制初年，國家最高宗教職位之一的大祭司（Pontifex Maximus）即由執政者親自擔任。此職不僅象徵神人之間的中介，更代表國家對神意詮釋的壟斷權。在每一場凱旋式、葬禮、建廟或選舉前，祭司需經由占兆與解卜來確立正當性。正如歷史學者John Scheid所指出，羅馬人的宗教是行為的而非信念的，神不審查人心，只看行為是否得體。因此，儀式的正確執行比信仰的虔誠更重要。
這種著重形式而非內涵的宗教性，使羅馬的信仰制度具備高度的規範性與懲罰性。例如：在普隆提福人（Pontifices）集會中，若某位公民未按時參與國家祭典，或在儀式中言語不敬，可能即被視為違反神聖秩序，遭到處罰或剝奪政治權利。此類案例不乏其人，如西元前59年，執政官克拉蘇（Crassus）因在公共祭祀中講話插科打諢，被宗教法院警告，顯示即便是政治高層亦不能逾越宗教規範。
而節慶則成為權力運作的核心時刻。以羅馬運動會（Ludi Romani）為例，這一為期兩週的慶典集結了戲劇演出、競技比賽、動物獻祭與公民閱兵。整個羅馬城市化為一座宗教舞臺，人民在神祇與皇權的凝視下共舞。參與即是臣服，觀看即是認同。這些儀式不僅是文化活動，更是政治服從的情緒調度。群眾在節慶中不只消費宗教情感，也被導引至共同記憶與忠誠宣示的氛圍。
帝國在地方治理中亦將宗教儀式視為治理工具之一。各行省總督抵任後，往往需主持與羅馬主神相關的獻祭儀式，並透過地方神廟重申帝國秩序。小亞細亞的以弗所、埃及的亞歷山卓等城市，皆在羅馬統治後建立大型神殿，並將當地神明羅馬化，使地方信仰納入帝國認同框架。此舉不僅有助於文化控制，也在象徵層次上改寫「何為正統」的定義。
宗教節令與農業循環的配合，則進一步鞏固了羅馬統治對基層生活的滲透。收穫祭、春耕儀式與祈雨祭典，不僅有助於地方治理，更鞏固了社會階層。農民透過參與集體祭典接受「神諭中的秩序」，而地方貴族則藉主持儀式強化其社會地位。神明成為秩序之鏡，儀式即為階級鞏固的機制。
信仰也是國族記憶的載體。透過對歷史神話的再現，如羅穆路斯建城、尤里烏斯凱撒神格化等，帝國在宗教語言中灌輸對過往的共識與英雄模型。朱比特不只是神明，更是羅馬命運的見證者與保障者。這種「神－史」結構使羅馬人將宗教儀式視為對祖先的紀念與對未來的承諾，進而深化其對政權的認同。
但這套系統並非無懈可擊。在外族入侵、社會階級動盪與多元信仰並存的情境下，帝國開始出現儀式失靈與服從疲乏的現象。部分邊陲地區對中央祭典不再共鳴，甚至拒絕參與；基督徒的出現更直接挑戰這套以「行動一致」為核心的信仰機制。當「不參加儀式」本身成為一種身分標記時，宗教儀式的控制邏輯便面臨顛覆。
從這角度看，羅馬宗教的行動性不只是鞏固政權的手段，也反映了國家控制的邊界。當儀式不再能喚起群眾的情感回應，當服從轉為拒絕，信仰便不再是連結的工具，而可能成為裂解的開端。羅馬的宗教統治，在形式上看似穩固，在感受上卻已出現疲態。而這種裂縫，正是後來基督宗教得以嶄露頭角的土壤。
第一節 多神體系中的國家認同
在羅馬帝國尚未基督化的年代，信仰並非私人內心的靈性經驗，而是一套深植於國家、城市與家戶制度之中的公共規範。它不是超越的，而是編入政治與社會生活的日常實踐。多神體系因此不是宗教的混雜代名詞，而是一種精心建構的帝國架構——羅馬世界正是藉由對諸神的崇敬與分類，完成對疆界、身分與秩序的再製。
國家主神朱比特（Jupiter）不僅象徵權威與法律，更實際地介入軍事決策與政權合法性的運作。從共和晚期起，每一次重大選舉、戰爭與元老院決議，幾乎都需由觀兆官觀察天空中的飛鳥，解讀神明意志，再以儀式形式予以確認。神明的沉默被視為否定，鳥類方向則被詮釋為允准，國家的律法與戰略，因此成了對神祇旨意的世俗延伸。宗教不是皇權的外衣，而是權力生成的一部分。
這種制度化的神明分層不僅限於國家層級。城市有其主神，家族有其守護神。佩那提斯（Penates）與拉爾（Lar）這些家庭神靈，不僅象徵祖先庇護，更是羅馬人每日生活中的情感核心。他們的神龕安放於廚房與門廊之間，與火爐和穀物並列，表徵著家庭與糧食的神聖連結。當一名羅馬男孩穿上成年長袍時，他必須向家庭神祇獻祭，以示進入成年身分的合法性。這些儀式不僅重申了個體與家族的結合，也深化了家戶與國家的象徵重疊。
而在更大的空間尺度上，神廟的分布與節慶的設計則強化了帝國的地理邊界與政治認同。無論在不列顛北境的哈德良長城，還是北非的大萊普提斯（Leptis Magna），羅馬帝國所到之處必伴隨神廟與祭壇。朱比特神廟、戰神復仇者神廟與勝利女神祭壇標示著羅馬秩序的降臨，也暗示著被征服地區對神意的臣服。節慶日的凱旋式、戰俘遊行與公共饗宴，不僅是軍事的展演，更是宗教主權的重新確立。
羅馬對外神明的態度亦顯示其統合邏輯。面對來自小亞細亞、埃及、敘利亞等地的異族神祇，帝國往往選擇吸納與轉譯。伊西斯（Isis）被重新包裝為「羅馬婦女之神」，密特拉被軍團擁戴為男性忠誠與苦行的化身，甚至連西比拉的神諭也被編入官方儀典，納入國家圖書館之中。這種對異神的再建構，使得羅馬的宗教秩序既可延展至多元疆域，又能保持中心控制。神明的包容，是一種主導式的文化協調，而非平等的多元共存。
然則，在這套看似穩固的宗教體系下，帝國身分的邊界其實並不穩定。羅馬公民的資格雖與祭神儀式有關，但非全然取決於信仰意圖。異教徒若遵守公共儀式，也可被容納於帝國之中；反之，即使信仰朱比特，若不參與公共生活，也將遭到懷疑。換言之，宗教在羅馬並非「信什麼」，而是「做什麼」的問題。信仰行為成了政治忠誠的表徵，這也使宗教儀式具備了高度的政治風險與控制功能。
這樣的宗教架構最終不僅建構了帝國的合法性，也形塑了帝國「自己是誰」的想像。在元首時期的官方語言中，「羅馬人」一詞常與「諸神的後裔」、「守護神的子民」並用，宗教話語不僅維繫過去的傳承，也正是皇權再生產的土壤。而這樣的宗教性羅馬身分，並非靜止不變，而是隨著戰爭、擴張與文化接觸不斷再製與調整。
赫拉克利烏斯以前的帝國，就是建立在這樣一種廣域神權網絡之中。從朱比特的至高指示，到拉爾的家庭守護，羅馬人活在一種被神意包裹的現實秩序之內。而這樣的秩序，不僅使國家有了神聖性，也讓政治有了宗教的延展空間。信仰是統治的鏡子，更是身分的編碼系統。在多神體系中，羅馬人之所以是羅馬人，不僅因其語言與法律，更因其在神明面前的角色與參與。
但這樣的系統，正如帝國疆界般，終將受到挑戰。從基督教的興起開始，這套建立在諸神平衡與儀式行為上的身分建構體系將面臨前所未有的撼動。而這，正是信仰如何從秩序的基礎，轉變為挑戰者與顛覆者的歷史轉折。羅馬不再僅是多神之邦，而將走向單一神祇的統治秩序，而在這之前，帝國所賴以維繫的國家認同，正是以神祇之名構築的那一整座文化金字塔。
第二節 從儀式到控制：宗教行動中的公共性與服從
在羅馬帝國的宗教實踐中，信仰從不是私密的靈性領域，而是直接嵌入公共空間與國家治理的工具。從祭司的設置、節慶的安排，到儀式的規格與服儀的設計，每一項宗教行為都是一種政治語言的展現。信仰的行動性遠比信仰的內在性來得重要。透過儀式行為的重複性與空間布局，帝國在群體中塑造了一套可見、可控、可懲的服從架構。
在共和晚期與元首制初年，國家最高宗教職位之一的大祭司（Pontifex Maximus）即由執政者親自擔任。此職不僅象徵神人之間的中介，更代表國家對神意詮釋的壟斷權。在每一場凱旋式、葬禮、建廟或選舉前，祭司需經由占兆與解卜來確立正當性。正如歷史學者John Scheid所指出，羅馬人的宗教是行為的而非信念的，神不審查人心，只看行為是否得體。因此，儀式的正確執行比信仰的虔誠更重要。
這種著重形式而非內涵的宗教性，使羅馬的信仰制度具備高度的規範性與懲罰性。例如：在普隆提福人（Pontifices）集會中，若某位公民未按時參與國家祭典，或在儀式中言語不敬，可能即被視為違反神聖秩序，遭到處罰或剝奪政治權利。此類案例不乏其人，如西元前59年，執政官克拉蘇（Crassus）因在公共祭祀中講話插科打諢，被宗教法院警告，顯示即便是政治高層亦不能逾越宗教規範。
而節慶則成為權力運作的核心時刻。以羅馬運動會（Ludi Romani）為例，這一為期兩週的慶典集結了戲劇演出、競技比賽、動物獻祭與公民閱兵。整個羅馬城市化為一座宗教舞臺，人民在神祇與皇權的凝視下共舞。參與即是臣服，觀看即是認同。這些儀式不僅是文化活動，更是政治服從的情緒調度。群眾在節慶中不只消費宗教情感，也被導引至共同記憶與忠誠宣示的氛圍。
帝國在地方治理中亦將宗教儀式視為治理工具之一。各行省總督抵任後，往往需主持與羅馬主神相關的獻祭儀式，並透過地方神廟重申帝國秩序。小亞細亞的以弗所、埃及的亞歷山卓等城市，皆在羅馬統治後建立大型神殿，並將當地神明羅馬化，使地方信仰納入帝國認同框架。此舉不僅有助於文化控制，也在象徵層次上改寫「何為正統」的定義。
宗教節令與農業循環的配合，則進一步鞏固了羅馬統治對基層生活的滲透。收穫祭、春耕儀式與祈雨祭典，不僅有助於地方治理，更鞏固了社會階層。農民透過參與集體祭典接受「神諭中的秩序」，而地方貴族則藉主持儀式強化其社會地位。神明成為秩序之鏡，儀式即為階級鞏固的機制。
信仰也是國族記憶的載體。透過對歷史神話的再現，如羅穆路斯建城、尤里烏斯凱撒神格化等，帝國在宗教語言中灌輸對過往的共識與英雄模型。朱比特不只是神明，更是羅馬命運的見證者與保障者。這種「神－史」結構使羅馬人將宗教儀式視為對祖先的紀念與對未來的承諾，進而深化其對政權的認同。
但這套系統並非無懈可擊。在外族入侵、社會階級動盪與多元信仰並存的情境下，帝國開始出現儀式失靈與服從疲乏的現象。部分邊陲地區對中央祭典不再共鳴，甚至拒絕參與；基督徒的出現更直接挑戰這套以「行動一致」為核心的信仰機制。當「不參加儀式」本身成為一種身分標記時，宗教儀式的控制邏輯便面臨顛覆。
從這角度看，羅馬宗教的行動性不只是鞏固政權的手段，也反映了國家控制的邊界。當儀式不再能喚起群眾的情感回應，當服從轉為拒絕，信仰便不再是連結的工具，而可能成為裂解的開端。羅馬的宗教統治，在形式上看似穩固，在感受上卻已出現疲態。而這種裂縫，正是後來基督宗教得以嶄露頭角的土壤。
