第一章 東漢譯受道家道教及中土思想影響之佛經
談到佛教的傳入，一般都會聯想到《牟子理惑論》中所講的東漢明帝永平時夢見神人，身有日光，飛在殿前，明帝「遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經《四十二章》」，一般皆以此為佛教東傳伊始。但近世學者對佛教傳入的年代論說紛歧，雖較同意明帝時佛教已傳入，然而對於《四十二章經》是否譯於漢明帝，則大都持否定的態度，學者大都認為《四十二章經》不是真正的一本經，而是由諸經雜輯而來。載錄佛經目錄最早的為東晉的釋道安《經錄》，梁．慧皎《高僧傳．卷五．道安傳》說釋道安總集漢魏迄晉所譯諸經名目，撰為《經錄》。但梁．僧祐撰《出三藏記集．卷二．新集經論錄第一》「四十二章經一卷」下注云：「舊錄云：『孝明皇帝四十二章』，安法師所撰錄闕此經。」僧祐說東晉的道安《經錄》不載《四十二章經》，可見此經在東晉．道安時應未出。且佛經自第一次集結後已規定以序分、正宗分、流通分三分說經方式撰經，以「如是我聞」為起始，《四十二章經》分條列述，並無三分說經、「如是我聞」等形式，顯然是雜輯諸經嘉言所成的經抄。道安《經錄》今佚，梁．僧祐撰《出三藏記集》即是據道安《經錄》增擴而成，此書卷二依年代先後載錄歷代佛教譯經，在《四十二章經》之後，緊接著即載錄安世高《安般守意經》等於漢桓帝時所譯三十四部四十卷經目。因此，以道安《經錄》、僧祐《出三藏記集》等佛教經錄看來，佛經之翻譯，應以東漢桓帝的安世高為始，本書即依此按譯經年代先後論述於下。
壹、東漢．安世高譯《佛說尸迦羅越六方禮經》一卷
（收入於《大正新修大藏經》第1冊，頁250下至252中）
安世高名清，安息國之太子，讓國與叔，出家修道，「博曉經藏，尤精《阿毗曇》學，諷持禪經，備盡其妙」，在漢桓帝初年，始到中國，所譯的佛經有《安般守意》、《陰持入經》等三十餘部經。事蹟見梁．慧皎《高僧傳．卷一．漢雒陽安清傳》。
東漢之世，佛法東傳，主要的源流有二，一為安世高所譯之禪學，一為支婁迦讖所譯之般若學；安世高在桓帝時來華，支婁迦讖則以漢靈帝時來華。
安世高譯《佛說尸迦羅越六方禮經》，此經經文短小，文中敘述晨起向東、西、南、北、天、地六方禮拜的象徵意義。內容與中土風習及道教，並無必然關係，但經中以「道士」、「度世」一詞和沙門合稱，則是沿用當時中土名相而來。
《佛說尸迦羅越六方禮經》云：
向天拜者，謂人事沙門道士，當用五事：一者以善心向之；二者擇好言與語；三者以身敬之；四者當戀慕之；五者沙門道士，人中之雄，當恭敬承事，問度世之事。沙門道士，當以六意視凡民……沙門道士教人去惡為善，開示正道，恩大於父母。（《大正藏》第1冊，頁251下）
文中「道士」與「度世」二詞出自中土，在東漢成為道教之常用語，佛教初傳，借用同為宗教之用語來譯經；今將二詞之來源分述於下：
一、道士
中國先秦時將鍊丹服藥禱祀求仙者，稱為方士，入漢後則又將方士稱為道士，以道士來稱呼方士，史料所見，或說始於黃帝，或說始於西周穆王，但大抵西漢世已如此，則是可以確定的。
《孔叢子．陳士義》：
魏王曰：「吾聞道士登華山則長死（生），意亦願之。」對曰：「古無是道，非所願也。」王曰：「吾聞信之。」對曰：「未審君之所聞，親聞之於不死者耶？聞之於傳聞者耶？君聞之於傳聞者，妄也。若聞之於不死者，今安在？在者，君學之勿疑；不在者，君勿學無疑。」
董仲舒《春秋繁露．循天之道》：
故養生之大者，乃在愛氣；氣從神而成，神從意而出；心之所之謂意。意勞者，神擾；神擾者，氣少；氣少者，難久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神；靜神以養氣。氣多而治，則養身之大者得矣。故古之道士有言曰：「將欲無陵，固守一德。」此言神無離形，則氣多內充而忍饑寒也。
《漢書．郊祀志下》：
立神明臺，井幹樓。
顏師古注云：「《漢宮閣疏》云：『神明臺高五十丈，上有九室，恆置九天道士百人。』」
桓譚《新論》：
元帝被病，廣求方士。漢中送道士王仲都至。詔問何所能為。對曰：「但能忍寒暑耳。」乃以隆冬盛寒日，令袒衣，載以駟馬，于上林昆明池上環冰而馳；御者厚衣狐裘，甚寒戰，而仲都獨無變色，臥於池臺上，曛然自若，因為待詔。至夏大暑日，使曝坐，又環以十爐火，口不言熱，而身不汗出。（錄自嚴可均《全後漢文》卷十五）
桓譚《新論》又說：
曲陽侯王根迎方士西門君惠，從其學養生卻老之術。君惠曰：「龜稱三千歲，鶴稱千歲。以人之材，何乃不及蟲鳥邪？」余應曰：「誰當久與龜鶴同居而知其年歲耳。」（《意林》及《御覽》720引）
《漢書．王莽傳》：
衛將軍王涉素養道士西門君惠，君惠好天文讖記。
《後漢書．光武紀》：
道士西門君惠。
《後漢書．襄楷傳》注引《江表傳》：
時有道士琅邪干君，先寓居東方，來吳會，立精舍，燒香讀道書，制作符水以療病，吳會人多事之。
《事物紀原．道釋科教部．道士》：
《黃帝內傳》有道士行禮之文，此疑謂有道之士也。《樓觀本記》曰：「周穆王因尹真人草樓之觀，召幽逸人居之，謂之道士；平王東遷置七人，漢明帝永平七年，置三七人，晉惠度四十九人。」審此，即是自周而有也。司馬遷、班固敘秦漢甚詳，洎春秋以來，殊無一人以一言彷彿道茲事者，亦為可疑矣。然范曄《後漢書》於〈光武紀論〉始有言道士西門君惠、李守等云：「劉秀為天子。」蓋前漢末事，則道士之初，當此矣。注《列仙傳》又有道士浮丘公接周靈王太子晉上嵩高山者。
《事物紀原．道釋科教部．道士》引《黃帝內傳》說道士起於黃帝時，又引《樓觀本記》說西周穆王置道士；此二者皆較為邈遠難查；但上述史料中，《孔叢子．陳士義》及西漢武帝時董仲舒《春秋繁露．循天之道》均已引用到古代道士之言；桓譚《新論》中，提到元帝時道士王仲都，顯然當時已用道士來稱呼方士。可見「道士」一語，西漢時已存在，並不始於東漢．張道陵父子。又，桓譚《新論》以方士稱西門君惠，而《漢書．王莽傳》、《後漢書．光武紀》則將西門君惠稱為道士，更可以證明西漢時，方士即是道士，兩者並無差別。
東漢．安世高譯經中以「道士」來稱呼「沙門」，乃是採取中國相類似的名詞來譯經。
二、度世
東漢．安世高譯《佛說尸迦羅越六方禮經》，經中言「五者沙門道士，人中之雄，當恭敬承事，問度世之事。」度世一詞，乃是沿承中土道士之說。
「度世」，是指超脫凡俗而成仙。度，越度、超脫。世，世俗、凡俗。度世之說，在戰國時已存在，道經中也以度世來稱成仙不死。
《楚辭．遠遊》：
欲度世以忘歸兮，意恣睢以担撟。
洪興祖補注：「度世，謂僊（仙）去也。」
王充《論衡．道虛篇》：
世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。成事。老子行之踰百度世，為真人矣。夫恬淡少欲，孰與鳥獸？鳥獸亦老而死。鳥獸含情欲，有與人相類者矣，未足以言，草木之生何情欲，而春生秋死乎？夫草木無欲，壽不踰歲，人多情欲，壽至於百。此無情欲者反夭，有情欲者壽也。夫如是，老子之術，以恬淡無欲，延壽度世者，復虛也。
《抱朴子．微旨篇》：
知玄素之術者，則曰唯房中之術可以度世矣。
「度世」自戰國至六朝，都是道教修仙得道，長生不死之常用語。「道士」、「方士」二者，在西漢已經混用，道士即是方士，二者名異而實同，都是指追求神仙之術者，大抵西漢中葉以前稱「方士」者多，西漢末以後稱「道士」者多。又，「道士」與「度世」二詞，由上述所引文獻看，在東漢世，是道教常用名相。
貳、東漢．安世高譯《佛說四諦經》一卷
（《大正新修大藏經》第1冊，頁814中至816下）
此經在論述四諦：苦、集、滅、道，四者之義理。安世高譯文中將「集」譯為「習」，「滅」譯為「盡」，於是四諦之名成為：苦、習、盡、道。安世高以《老子》的「無為」及道教的「度世」觀念，來解說佛教四諦中的「道諦」，並將之稱為「道德諦」。
《佛說四諦經》：
亦觀持宿，亦念道德，蚤行見行，悔受止，無為念，寂然止，從不著，如得脫，意分別觀，行相行，意在法，觀相不離相，會受，是名為正直見，是名為道德諦。……已入行，行念道，從行悔意止，無為度世，寂然可意，止無所著，如得解脫，意分別觀；除四口惡行，離止相，離攝守不可作不作，從受罪無有罪已止，是名為直語，是名為道德諦。……亦從道德，行念世間，行見悔止，無為度世，見寂然止，從無為度世，不著，如得脫，意得觀，除身三惡行，亦除身惡行，離止相，離攝守不可作，從受罪無有罪已止，是名為正直行，是名為道德諦。（《大正藏》第1冊，頁816上、中）
上引文中所用「無為」、「寂然」、「度世」等等，皆是中土道家道教常用語；安世高在譯述「道諦」時，用八正道各項，一一來做說明，而所用的語言皆離不開上述道家言，不難看出安世高刻意以中土名相來譯經。
參、東漢．安世高譯《佛說本相猗致經》一卷
（《大正新修大藏經》第1冊，頁819下至820中）
此經與東晉．失名譯《佛說緣本致經》一卷，為同經之異譯。
東漢．安世高譯《佛說本相猗致經》，經文短小，約894字。以為今之有，是從愛而來，而愛則由癡而來。是有本而來，不是以無為本。眾人的以有為本，即是五蓋，因五蓋而有三惡行，五蓋即是癡、愛，因樂而「有」。比丘修行，由七覺支、四意止、守攝根、信、聞法、事賢，皆是從有入手。其修行途徑，由得賢聞經入手，所謂：「如是比丘！聚賢者，能得事賢者。已事賢者，便聞法言。已聞法言，便致信本。已致信本，便得念本。已得念本，便攝守根。已攝守根，便得三清淨。已有三清淨，便得四意止。已得四意止本，便有七覺意。已有七覺意，便有無為解脫得度世。如是解脫度世。轉轉本。令得度世。」強調由有為而入無為，以求解脫。
文中所說的五蓋為：貪、瞋、惛沈、掉舉、疑；一般和五毒的貪、瞋、癡、慢、疑，意思相近。
三惡行：貪、癡、瞋三毒。四意止：即四念住，指身、受、心、法四者。七覺支：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。
此經經文簡短，以「有」來說經，不以「無」為經旨。所謂「有」，即善惡各業皆有本「因」，不為無有本，和安世高其他譯經主「本無」者頗為不同。其別在於：以因果之理而言，果必「有」因；以緣起之性而言，則本無自性，而說為「無」。此經重「有」，主要在談因果之理。
《佛說本相猗致經》云：
從是本因緣，令致有愛。有愛，比丘從致有本，不為無本。何等為比丘從有愛致本？謂為癡。癡，亦比丘有從致本，不為無有本。何等為比丘癡有本從致？謂為五蓋。五蓋，比丘亦從有本致，不為無有本。何等為比丘五蓋從有致？謂為三惡行。三惡行，比丘亦有本從致，不為無有本。……已有七覺意，便有無為解脫得度世，如是解脫度世，轉轉有本令得度世，佛說如是，弟子受行。（《大正藏》第1冊，頁819下至820中）
上述經文強調有本，其實即在說有果必有因，不直說「有因」，而用「有本」，大概是受漢世《老》學「本無」說影響，而用相近的「無有本」來解說因果。其中所用的「無為」、「度世」，仍是中土《老》學及道教名相。
肆、東漢．安世高譯《佛說㮈女祇域因緣經》一卷
（《大正新修大藏經》第14冊，頁896下至902上）
《大正藏》第14冊前後相連收錄安世高譯《佛說㮈女祇域因緣經》及安世高譯《佛說柰女耆婆經》；此二經為同經之異譯，譯者皆為安世高，一人而對同一書有兩種譯文，甚為可疑，唐．智昇《開元釋教錄》卷十三云：「《奈女耆域因緣經》一卷，後漢安息三藏安世高譯。第一譯。兩譯一闕。」（《大正藏》第56冊，頁615下）智昇未說明第二譯之譯者為誰，說是闕，今則反見，疑莫能明。
《大正藏》所見二譯本，同為安世高譯，受中土醫書影響甚深，其中述祇域行醫事，頗有《史記．扁鵲倉公列傳》之色彩。二譯中，《佛說㮈女祇域因緣經》較《佛說柰女耆婆經》略詳，今據以論述於下。
《佛說㮈女祇域因緣經》：
祇域因白王曰：「我初生時，手把針藥囊，是應當為醫也。王雖以我為太子，非我所樂。王今自有嫡子生矣，應襲尊嗣，我願得行學醫術。」王則聽之。……（命眾醫教之，祇域不學，眾師責之）祇域曰：「我生而有醫證在手，故白大王，捐棄榮號求學醫術，豈復懈怠煩師督促，直以諸師之道無足學者故耳。」便取《本草》藥方，針脈諸經，具難問師。師窮無以答，皆下為祇域作禮。（《大正藏》第14冊，頁897下）
於是祇域便行治病，所治輒愈，國內知名，後欲入宮，於宮門前，逢一小兒擔樵，祇域望視，悉見此兒五藏腸胃，縷悉分明。祇域心念：「《本草經》說有藥王樹，從外照內，見人腹臟。此兒樵中得無有藥王耶？」即往問兒：賣樵幾錢，兒白十錢，便雇錢取樵。（《大正藏》第14冊，頁898上）
經文敘述祇域不樂為太子，樂於行醫，其父瓶沙王命諸醫教之，眾醫反不如祇域精良。祇域所學者是「《本草》藥方，針脈諸經。」同時借由《本草經》而獲得可以洞見人五臟六腑的藥王樹。《本草經》為中土醫藥書，《漢書．平帝紀》云：「徵天下通知逸經、古記、天文、曆算、鍾律、小學、《史篇》、方術、《本草》及以《五經》、《論語》、《孝經》、《爾雅》教授者，在所為駕一封軺傳，遣詣京師。」由西漢平帝的詔文中已提及《本草》看，疑其書應是先秦舊籍。至於針灸脈絡之說，皆是中國醫家言，醫書《黃帝內經》言之已詳。《本草》、針脈都是中國醫術之說，和印度無關，應是安世高襲取中國當時之說以入經。
在上引之後，《佛說㮈女祇域因緣經》接著敘述祇域行醫時的諸種神奇事蹟。可以起死回生，以利刃破腹治病等等，和《史記．卷一百十五．扁鵲倉公列傳》所述扁鵲事頗相近。
《佛說㮈女祇域因緣經》：
爾時拘睒彌國有長者子，輪上嬉戲，腸結腹內，食飲不消，亦不得出，彼國無能治者……時祇域乘車詣拘睒彌，祇域始至，長者子已死，伎樂送出，祇域聞聲即問言：「此是何等伎樂鼓聲？」傍人答言：「是汝所為來長者子已死，是彼伎樂音聲。」祇域善能分別一切音聲，即言語使迴還，此非死人；語已即便迴還。時祇域即下車，取利刀破腹，披腸結處，示其父母諸親語言：「此是輪上嬉戲，使腸結如是，食飲不消，非是死也。」即為解腹，還復本處，縫合皮肉，以好孳塗之，瘡即愈，毛還生，與無瘡處不異。（《大正藏》第14冊，頁898下）
爾時國中有迦羅越家女，年十五，臨當嫁日，忽頭痛而死，祇域聞之，往至其家，問女父曰：「此女常有何病，乃致夭亡？」父曰：「女小有頭痛，日月增甚，今朝發作，尤甚於常，以致絕命。」祇域便進，以藥王照視頭中，見有刺蟲大小相生，乃數百枚，鑽食其腦，腦盡故死，便以金刀披破其頭，悉出諸蟲，封著甖中，以三種神膏塗瘡：一種者補蟲所食骨間之瘡，一種生腦，一種治外刀瘡；告女父曰：「好令安靜，慎莫使驚，十日當愈，平復如故。」（《大正藏》第14冊，頁899上）
爾時國中復有迦羅越家男兒，好學武事，作一木馬，高七尺餘，日日學習，騙上初學，適得上馬，久久益習，忽過去失據，落地而死，祇域聞之，便往以藥王照視腹中，見其肝反戾向後，氣結不通，故死，復以金刀破腹，手探料理，還肝向前畢，以三種神膏塗之：其一種補手所獲持之處，一種通利氣息，一種生合刀瘡；畢，囑語父曰：「慎莫令驚，三日當愈。」父承教敕，寂靜養視，至於三日，兒便吐氣而寤，狀如臥覺，即便起坐。（《大正藏》第14冊，頁899中）
《佛說㮈女祇域因緣經》經中載祇域治病事有五件，上引為其中之三件，其治病法，以藥王樹照見臟腑及大腦情形，並以刀剖，取出病因，傅以神膏，數日內病癒。經中所言祇域以藥王樹照見人五臟六腑，及起死回生事，和扁鵲事相近，也和東漢的華佗醫術相近。
《史記．卷一百十五．扁鵲倉公列傳》說扁鵲年青時遇長桑君贈藥及藥方書，扁鵲吃藥後能洞見牆後之人，治病時能洞見人之五臟癥。在扁鵲治病事中，虢國太子病陰陽氣逆而死，扁鵲治之使活。文中談到上古神醫俞跗之治病，能割皮解肌，決通經脈，結續斷筋，能漱洗五臟，湔浣腸胃，甚且能練精易形。錄之於下：
《史記．卷一百十五．扁鵲倉公列傳》：
臣聞上古之時，醫有俞跗，治病不以湯液醴灑，鑱石、撟引、案抏、毒熨，一撥見病之應，因五藏之輪，及割皮解飢，訣脈結筋，搦髓腦，揲荒，爪幕，湔浣腸胃，漱滌五藏，練精易形。
又，《後漢書．卷八十二下．方術列傳．華佗傳》：
（華佗）精於方藥，處齊不過數種，心識分銖，不假稱量；針灸不過數處。若疾發結於內，針藥所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉無所覺，因刳破腹背，抽割積聚。若在腸胃，則斷截湔洗，除去疾穢，既而縫合，傅以神膏，四五日創愈，一月之間皆平復。
由《史記》、《後漢書》的記載，可見神醫治病事蹟，在漢世甚為流傳，佛教戒人不可為醫卜，祇域行醫之說，應是受當時漢人對神醫之傳述影響，而採之入經。
又，祇域說《本草經》有藥王樹，能徹視人之臟腑，而《抱朴子．內篇．仙藥篇》：「柠木實芝赤者，餌之一年，老者還少，令人徹視見鬼。」又，《佛說㮈女祇域因緣經》說：「祇域曰：『合藥宜當精潔齋戒。』……合藥當煎十五日乃成，故欲日日入伺候火齊（劑）耳。」（《大正藏》第14冊，頁900上中）有關合藥之禁忌，全與道經所說同，《抱朴子．金丹篇》：「合丹當於名山之中，無人之地，結伴不過三人，先齋百日，沐浴五香，致加精潔，勿近穢污，及與俗人往來，又不令不信道者知之，謗毀神藥，藥不成矣。」關於道教丹教禁忌之說，詳見筆者所著《道教與密宗》一書第五章，臺北新文豐出版公司，1993年4月出版。
