聖經書卷的重要性會隨著它們讀者群的需要而改變，並非每一聖經書卷都總是與其他書卷同樣的重要。聖經正典的偉大特質之一是， 它包含了不同的思想、言說、與信仰方式：有時我們需要共觀福音（the synoptic gospels）1 的敘事清晰度，但有時我們需要約翰福音具奧祕性與神祕性的信息。歷史上有些時刻，保羅幾乎被認為是一位異端（heretic），然而他卻或許是—特別在今日—基督教神學最重要的柱石。聖經正典是永遠不變的，然而它也是一個媒介，傳遞了許多非常不同的神學觀。
這個狀況也適用於舊約聖經。形式上而言，它包含了三個主要部分：妥拉（the Torah）、先知書（the Prophets）、與著作（the Writings）。在基督教的聖經中，這三部分的安排是按照直線性的時間軸：妥拉敘說過去的事，在其中上帝與祂的子民相遇；著作對焦於現在的生活；而先知書則聚焦於對未來的期盼。然而，舊約聖經這三部分的差異，比這個時序性的區分所暗示的要大得多。就它們本身的性質來說，妥拉和先知書是歷史性的書卷：有關上帝是誰、上帝的期待是什麼、以色列—上帝的子民如何回應上帝對人有所要求的臨在（demanding presence），這些都在歷史時間和歷史事件中顯明。相對照看，著作討論的領域是在我們今日會稱為自然哲學或道德哲學的範疇。自然而然，這些書卷描繪上帝、及上帝與人類的關係的方式，與妥拉和先知書有很大的差異。在過去三十年間，（舊約第三部分的）著作在舊約學術研究中特別受到極大的歡迎，這一點也不意外。至少美國和歐洲在這段期間，學者們針對著作而寫的專書和註釋書的數量，尤其是針對箴言、約伯記和傳道書，比自從現代聖經研究開始到三十年前之間的更多。對這樣興趣的解釋很顯而易見：這些舊約書卷看來具有驚人的現代性，特別是在世俗社會中。像約伯記對上帝的公正提出的懷疑論（skepticism），或箴言中不顧一切反面的例證，而仍要創造具道德性的世界秩序（moral world order）的意圖，這些都有驚人且超越時代的迴響。
在另一方面，先知書卷卻命運多舛。它們與妥拉不同，只在一些段落使用敘述文體；它們使用的修辭和意象，若未經過認真的研究，幾乎無法了解。這些書卷極高的入門門檻（high entry threshold）和有時自成一格（esoteric）的內容，暗示著它們是寫給「已啟蒙者」（“initiates”）， 而不是作為宣講給一般大眾的宗教信息。然而，對先知書卷的興趣在近年再度有顯著的增加，特別是對以賽亞書。這或許可歸因於以賽亞書中所反映出的、由諸強權主宰的世界，是與今日全球的政治情境十分相似。對於以賽亞書而言，信仰與政治有無法切割的聯繫。與其說以賽亞書的主要關懷是靈魂的危機，倒不如說它的核心關切是社會與政治世界的危機。以賽亞書的先知信息正是在這個信仰、法律與公義彼此拉扯的地帶逐漸展開。
但是，以賽亞書到底是一卷怎樣的書？關於以賽亞書的起源和文學構成（composition）的問題在舊約學術中由來已久。學者們自始就明瞭，這整卷書不可能是由亞摩斯的兒子先知以賽亞本人獨力寫成的。這卷書涵蓋的時間範圍，比以賽亞本人所能觸及的長得太多。除了公元前八世紀猶大國的諸王以外，在公元前539 年征服巴比倫的居魯士大帝的名字，也在這卷書中出現。我們可以合理地假設，必然不只有一位先知，而是好幾位先知有份於寫下以賽亞書的不同部分。直至今日，最具影響力的以賽亞書成書理論來自杜姆（Bernhard Duhm），他指出有三位這樣的先知—三位「以賽亞」，如果你要這樣說—並依此將以賽亞書分為三部分：第一以賽亞（一～三十九章），第二以賽亞（四十～ 五十五章），以及第三以賽亞（五十六～六十六章）。2 即使這個理論聽來合理，它打從一開始就有一個關鍵的困難點：在以賽亞書一～三十九章中只提及一位先知的名字；從以賽亞書四十章起，雖然仍然有「先知的言論」（prophetic speech），但顯然地，經文不再關注將此言論歸屬於某位先知。
更晚近的研究大體上保留了杜姆所提議的三部分理論，但這些新發展視以賽亞書三十九和四十章之間的分隔，比以賽亞書五十五和五十六章之間的區分更加鮮明。另外一種學說認為，以賽亞書四十～六十六章是一個大的段落（所謂「第二以賽亞」），其中可區分出三個次要段落（以賽亞書四十～四十八章；四十九～五十五章；五十六～六十六章）。3 對以賽亞書研究的決定性的改變是，晚近研究不再將此書的源流歸給個別的先知性人物，而是追溯到寫作群體。4 第一個這類的群體或許是八世紀時先知以賽亞的門徒。以這樣的背景來理解，接續產生的問題就是：何時，以及在什麼樣的政治、社會、與宗教情況下，會產生這類的群體，以至於他們跨越數世紀，逐漸發展出以賽亞書。5 以賽亞書的發展是按照一個大致上直線性的型態嗎？或者，以賽亞書是一卷由不同傳統所構成的文集，而這些傳統是如同一個小圖書館一樣被收集起來嗎？ 這個問題對於以賽亞書十四～二十七章來說最為明顯，因為這些章節給人的印象是在內容與風格上有主要的差異，特別是當與以賽亞書一～十二章和二十八～三十四章比較時。
現今對以賽亞書的成書理論的討論，大多嘗試結合兩個層面— 這卷書的連續性的發展（continuous growth），以及不同獨立傳統（independent traditions）之間如何連結。6 然而，也有學者們持更極端的立場，將以賽亞書整體視為波斯時期所產生的作品。7 根據這種觀點，唯有被擄巴比倫的經驗（公元前597–539 年）、回歸猶大、以及聖殿和波斯時期耶戶省（Yehud）8 的重建，釋放了那催生以賽亞書的文學能量。以回首過去的觀點，以賽亞書的作者們重新建構了亞摩斯之子以賽亞在亞哈斯和希西家時期的歷史、被擄與歸回的經驗、並審視他們自己作為波斯帝國轄下一個省份的處境。這個觀點的問題是，以賽亞書整體所包含的多樣性與內部差異，是非常難以作為一個特定時代的產物來理解的。反之，這卷書整體的複雜性是來自一個跨越數個世紀的文學寫作過程。
這個狀況也適用於舊約聖經。形式上而言，它包含了三個主要部分：妥拉（the Torah）、先知書（the Prophets）、與著作（the Writings）。在基督教的聖經中，這三部分的安排是按照直線性的時間軸：妥拉敘說過去的事，在其中上帝與祂的子民相遇；著作對焦於現在的生活；而先知書則聚焦於對未來的期盼。然而，舊約聖經這三部分的差異，比這個時序性的區分所暗示的要大得多。就它們本身的性質來說，妥拉和先知書是歷史性的書卷：有關上帝是誰、上帝的期待是什麼、以色列—上帝的子民如何回應上帝對人有所要求的臨在（demanding presence），這些都在歷史時間和歷史事件中顯明。相對照看，著作討論的領域是在我們今日會稱為自然哲學或道德哲學的範疇。自然而然，這些書卷描繪上帝、及上帝與人類的關係的方式，與妥拉和先知書有很大的差異。在過去三十年間，（舊約第三部分的）著作在舊約學術研究中特別受到極大的歡迎，這一點也不意外。至少美國和歐洲在這段期間，學者們針對著作而寫的專書和註釋書的數量，尤其是針對箴言、約伯記和傳道書，比自從現代聖經研究開始到三十年前之間的更多。對這樣興趣的解釋很顯而易見：這些舊約書卷看來具有驚人的現代性，特別是在世俗社會中。像約伯記對上帝的公正提出的懷疑論（skepticism），或箴言中不顧一切反面的例證，而仍要創造具道德性的世界秩序（moral world order）的意圖，這些都有驚人且超越時代的迴響。
在另一方面，先知書卷卻命運多舛。它們與妥拉不同，只在一些段落使用敘述文體；它們使用的修辭和意象，若未經過認真的研究，幾乎無法了解。這些書卷極高的入門門檻（high entry threshold）和有時自成一格（esoteric）的內容，暗示著它們是寫給「已啟蒙者」（“initiates”）， 而不是作為宣講給一般大眾的宗教信息。然而，對先知書卷的興趣在近年再度有顯著的增加，特別是對以賽亞書。這或許可歸因於以賽亞書中所反映出的、由諸強權主宰的世界，是與今日全球的政治情境十分相似。對於以賽亞書而言，信仰與政治有無法切割的聯繫。與其說以賽亞書的主要關懷是靈魂的危機，倒不如說它的核心關切是社會與政治世界的危機。以賽亞書的先知信息正是在這個信仰、法律與公義彼此拉扯的地帶逐漸展開。
但是，以賽亞書到底是一卷怎樣的書？關於以賽亞書的起源和文學構成（composition）的問題在舊約學術中由來已久。學者們自始就明瞭，這整卷書不可能是由亞摩斯的兒子先知以賽亞本人獨力寫成的。這卷書涵蓋的時間範圍，比以賽亞本人所能觸及的長得太多。除了公元前八世紀猶大國的諸王以外，在公元前539 年征服巴比倫的居魯士大帝的名字，也在這卷書中出現。我們可以合理地假設，必然不只有一位先知，而是好幾位先知有份於寫下以賽亞書的不同部分。直至今日，最具影響力的以賽亞書成書理論來自杜姆（Bernhard Duhm），他指出有三位這樣的先知—三位「以賽亞」，如果你要這樣說—並依此將以賽亞書分為三部分：第一以賽亞（一～三十九章），第二以賽亞（四十～ 五十五章），以及第三以賽亞（五十六～六十六章）。2 即使這個理論聽來合理，它打從一開始就有一個關鍵的困難點：在以賽亞書一～三十九章中只提及一位先知的名字；從以賽亞書四十章起，雖然仍然有「先知的言論」（prophetic speech），但顯然地，經文不再關注將此言論歸屬於某位先知。
更晚近的研究大體上保留了杜姆所提議的三部分理論，但這些新發展視以賽亞書三十九和四十章之間的分隔，比以賽亞書五十五和五十六章之間的區分更加鮮明。另外一種學說認為，以賽亞書四十～六十六章是一個大的段落（所謂「第二以賽亞」），其中可區分出三個次要段落（以賽亞書四十～四十八章；四十九～五十五章；五十六～六十六章）。3 對以賽亞書研究的決定性的改變是，晚近研究不再將此書的源流歸給個別的先知性人物，而是追溯到寫作群體。4 第一個這類的群體或許是八世紀時先知以賽亞的門徒。以這樣的背景來理解，接續產生的問題就是：何時，以及在什麼樣的政治、社會、與宗教情況下，會產生這類的群體，以至於他們跨越數世紀，逐漸發展出以賽亞書。5 以賽亞書的發展是按照一個大致上直線性的型態嗎？或者，以賽亞書是一卷由不同傳統所構成的文集，而這些傳統是如同一個小圖書館一樣被收集起來嗎？ 這個問題對於以賽亞書十四～二十七章來說最為明顯，因為這些章節給人的印象是在內容與風格上有主要的差異，特別是當與以賽亞書一～十二章和二十八～三十四章比較時。
現今對以賽亞書的成書理論的討論，大多嘗試結合兩個層面— 這卷書的連續性的發展（continuous growth），以及不同獨立傳統（independent traditions）之間如何連結。6 然而，也有學者們持更極端的立場，將以賽亞書整體視為波斯時期所產生的作品。7 根據這種觀點，唯有被擄巴比倫的經驗（公元前597–539 年）、回歸猶大、以及聖殿和波斯時期耶戶省（Yehud）8 的重建，釋放了那催生以賽亞書的文學能量。以回首過去的觀點，以賽亞書的作者們重新建構了亞摩斯之子以賽亞在亞哈斯和希西家時期的歷史、被擄與歸回的經驗、並審視他們自己作為波斯帝國轄下一個省份的處境。這個觀點的問題是，以賽亞書整體所包含的多樣性與內部差異，是非常難以作為一個特定時代的產物來理解的。反之，這卷書整體的複雜性是來自一個跨越數個世紀的文學寫作過程。
