緒論｜中國詩歌的旅程
本書為一文化研究。
何謂文化？《易經．賁卦．彖傳》曾經曾對卦象作了一些說明，可以供我們參考：「『賁，亨』，柔來而文剛，故『亨』。分剛上而文柔，故『小利有攸往』，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」因而含蘊「文明以止」、「人文化成」的文化傳輸意義。在西方，culture，根據人類學家E.B.Taylor（1832-1917）的定義，為「作為社會一員的人所習得之知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他種種的能力以及習慣所形成之集合體。」在現代的語境下，文化則被理解為一種強調慣例、論述和物質表現的社會領域，其經過時間的沉澱，表現出為大眾所認可之生命意義的延續或中斷。「作為人類重要的特質，文化在人類學中是一個重要的概念，包括了在人類社會中經由社會學習而傳遞的種種現象。……文化也被用來指涉存在於特定人類群體或文化中，透過社會互動而傳遞，由知識和想法所構成的複雜網絡。」職是，「文化」（culture）一詞，無論中、西文，皆與象、意象或圖像（image）的傳輸（transmission）或過渡（transit）的意義有關。
綜結前述，我們可以歸納出幾個重點。首先，文化是一於特定人類群體中的存在，其存在的根源為意義，並通過傳輸的過程而保留下來。其次，它所通過的傳輸過程，包括其自我的接受，對他人的傳播。在此一過程中，語言扮演了不可或缺的角色，它是傳輸的載具。姑不論訊息本身即可能變化萬千，即便是同一訊息，因著接受者、中介物與環境無時不在改變之中，所產生的意義也會有或巨或微的差異。拜科技工具的日新月異之賜，文化研究不同於過去文學或是思想的研究，受限於領域特色，它跨邊界結合了不同性質的人文學科，聚焦於文化的現象，關注某個文化現象產生的根源、過程與發展。
本書考察中國文化傳統中的詩學，聚焦於上古時期，孔子（551-479B.C.）所代表的理性時代以前的階段，稍及於中古時期。孔子之前，相關的論述隨著出土文獻與文物的發現改變了資料闕如的境況，近年來也逐漸增多，卻還未建立系統。孔子之後，詩確立了「詩言志」的形態，論述繁盛且已脈絡化；為理解詩歌的整體發展，溯跡源流，觀其衍派，孔子是最重要的時間界碑，前有詩的神話期的六詩，後有漢儒於經典詮釋發展出來的六義，經過魏晉六朝對文學創作與理論的追尋，而有確立於孔穎達（574-648）的體用論。亦即本書的命題是，在詩的旅程中，最早的中國詩的體類、質性，歷經孔子所帶領的儒家形成的軸心突破，是中國文化轉型的根據。因而，本書以詩為訓，而以文化轉型為解。內文共分六章，考辨詩從言寺聲以追溯「詩」的起源暨其性質、建構詩的軸心突破、推演賦的流變、比興詮釋，最後定止於風雅頌釋義，以及六詩、六義源流的轉折。在研究方法的說明上，此地將先指認中國的文學傳統暨其文化特色，接著，勾勒語文學與神話學的研究視角，最後談中國詩學發展如何可能與中國文化轉型。
一、從「詩言志」提問詩的根源與作用
隨著二十世紀清末民初的西潮東進，效仿西歐、北美的風氣襲捲東亞，日本甚至有脫亞入歐的倡議與政策，中國知識分子也不例外。現代化的思潮下，忽略了中西文化是在特定的人類群體中開出的兩個不同傳統。當時學界接觸到的新術語與新概念，「文學」與「literature」是其中一種，其分屬截然殊異的兩種語言系統、思維模式與歷史形態。當時的文學批評與文學史觀念的研究，一併籠罩在西方影響下，其徑路可以分疏為兩階段，從二○年代到七○年代，日本和中國學者使用的是相對比較傳統的方法與思維；七○年代以降，則開始借鏡西方的觀點與理論，嘗試塑造一個屬於中國文學的「傳統」。然而，「傳統」與其說是等待被發掘，不如說是等待一種文化特性被發現、被創造、被確立，「為了創發傳統，舊史料必須為了新目的而有新的形態」去面對文化的刺激與挑戰，亦即中國文學必須建立起一種「傳統」，除了能標識出自身的特性，更能與西方文化抗衡。從「言志」傳統到「抒情」傳統，莫非因此而產生。這並不是說，這些文學傳統不存在，或者是它們未曾歷經歷史的累積而成為一種文化樣態或體驗模式，而是說這些傳統是在現代語境之下，透過現代學術的眼光，賦予過去一種新的現代性特徵。
在這樣的文學研究思考下，筆者關於中國文學的思考，整而言之，為抒情傳統，而以「詩言志」為起點，延伸則是「詩緣情」。
（一）「詩言志」與「抒情」傳統的確立
「詩言志」一語最早見於《尚書．舜典》：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。」據考證，《尚書》的出現應係在商代中後期至西周時代，約是公元前十一世紀以前。《詩》被納為六經之首，經過漢代儒家經典詮釋的風潮，「詩言志」獲得了深入的解釋。特別是〈詩大序〉所說的「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩」，後有《說文解字》逕將詩等同於「志」。經過毛亨、許慎，詩與志的連結幾乎不可分割，詩不僅僅言志而已，詩的自身就是志，唯有志能成就詩，詩所言莫非其志，是以《詩經》一書為前人之志的顯現。自是，「以詩言志」、「就詩觀志」結合「教化」的目的，以施政為核心，融入儒家義理脈絡，它是經典詮釋的方針、官方施教的手段，也被視為影響社會倫理建構的一環，接著，發展成文學創作與批評的準則，代有承傳，與魏晉南北朝的「詩緣情」、唐代的「文以載道」相比，「詩言志」的地位歷久不衰，漸漸流衍為最重要的中國文學術語之一。
西方文學有一神話故事所象徵的「敘事」傳統，早期的文體被三分為史詩、戲劇、抒情詩（epic,drama,lyric），而接受其影響的民初文人如王國維（1877-1927）、朱光潛（1897-1986）、宗白華（1897-1986），以至於學界最熟悉的陳世驤（1912-1971），乃至漢學家普實克（JaroslavPrůšek，1906-1980），他們的共識即是中國缺少史詩與戲劇，擅長抒情詩。甚而主張「中國文學的榮耀並不在史詩；它的光榮在別處，在抒情的傳統裡。」「抒情」一詞作為文學的一種類型，其對照面是「敘事」或說是「史詩」、「戲劇」的文學。於是，以抒情傳統是中國文學的代表，將抒情詩視為中國文學藝術傳統的主體。
中國最古老的文學是「詩」，試圖打造中國文學傳統的特質的民初文人立即要面對抒情與詩、詩與志的關係，亦即，「抒情」要成為中國文學的精神與特色，就不得不與「言志」有所連結。於是，他們從「詩」的聲符「寺」、「志」，以及志之所之的「之」，三字音同假借，是故「詩以言志」、「言志為文」；聞一多（1899-1946）則推考志與詩會不會「原來是一個字」，同時是「記憶」、「記錄」與「懷抱」？朱自清（1898-1948）是全面思考「詩言志」源流的學者，他的《詩言志辨》將「詩言志」視為中國文學精神的根本，六朝「詩緣情」是屬於「詩言志」的傳統，而唐代的「文以載道」則是「詩言志」的擴展，而「抒情」與「言志」其實並無不同。沈從文則認為：「詩的用處照古義說是『言志』，照如今解釋是『抒情』。」「抒情」作為一個具有現代意義的術語，其內涵需要透過「詩言志」來建立。兩者的會通就在於「志」中有「情」，且「言」即是「抒」。於是中國學界於中國傳統中找到了「抒情」這個既具有現代性意義，又能夠結合中國古典文學傳統（詩言志）的論述，王國維、朱光潛、宗白華以此建構其中國美學的論述，唐君毅（1909-1978）、徐復觀（1909-1978）、沈從文（1902-1988）、胡蘭成（1906-1981），以各自的立場表述「抒情」，其後更有無數論者，在此不遑一一列舉，俾免掛一漏萬，詳本章相關的引述。於是，「抒情」因此不僅只是文學的問題，而是作為一種「一種生活實踐的可能性」，貫穿了中國文化精神。
「詩言志」自此與「抒情」連結。國民黨政府遷臺，民國學術斷隔裂解為海峽兩岸，臺灣學界建構抒情傳統論述，大抵承陳世驤之緒餘，「言志」也被放在「抒情」中做理解。蔡英俊認為，「詩是透過語言來表達情志」，且〈詩大序〉「情動於中而形於言」一語為「志」添注了「情」的內容，匯成傳統詩學中劉若愚（1926-1986）所說的「表現理論」。高友工（1929-2016）認為「言志」一則與浪漫主義的「抒情」有本質上的聯繫，也符合中國文學特色的「抒情言志」。志與情的連結從〈詩大序〉「情動於中」開始，結合六朝以來的「緣情」論，明代的「性靈」論，到民國發展出抒情傳統論述，蔚為風潮，「詩言志」隨之確立為重要的中國詩學理論。「詩言志」與「抒情」的結合，就理論而言，象徵中國文學研究被納入西方的文學理論模式，即文學作為個人精神的產物，文學研究與個人內心情感、創作技巧、文學修辭及語言表現等層面相關。
王德威循著言志、緣情相提並論的軌跡，認為中國抒情傳統裡的主體，不論是那一個，「都不能化約為絕對的個人、私密或唯我的形式；從興、觀、群、怨到情景交融，都預設了政教、倫常、審美、甚至形上的複雜對話。」這個看法也見於蕭馳（1947-2021）對中國抒情傳統此一學術領域之定義與「譜系」的研尋。他引用宗白華所說的「中國意境特構」，它超越文類，是一種「持續而廣泛的文化現象」，「基於美學化宇宙觀念的倫理樂觀主義」，和郭象玄學和佛教天臺宗所開啟的獨特的精神超越之途，亦涵攝整體主義存在意識之感通所衍生的抒情原型，乃至由此而產生的文人生活對抒情文本的摹仿。顏崑陽論析〈詩大序〉則說，在儒系詩學中，所言之「志」為「關乎政教之志」，所緣之「情」則為感性主體對物、境有所感而發之情，彼此漸相滲透，是以儒系詩學中最完整的體用觀實為「心物交用、群己不二、情志融合」之詩體所發揮之社會倫理效用。其中詳析「志」與「情」的內涵，勾勒先秦至六朝的詩學體用演變。以上，皆為本書所參照的重要對象。
「詩言志」不能簡單等同於「抒情」，兩者有可以通釋之處，卻也有關乎政教與個人的差異，然而，這些論述的出發點幾乎都建立在詩言志說之上。筆者的問題意識即從此出發：「詩言志」以前，是否詩另有其根源形態與發展？當「詩」的聲符是「寺」而非「志」，是否另有蘊意？雖然近世開始有學者從文化人類學的角度參酌「寺」的形音義，研究「寺」與「詩」的關係，將「詩」理解為「在寺之言」，「詩人」可能就是「寺人」。葉舒憲、趙輝從神話學的角度，認為「寺人」為巫史祝卜。30顯然，在「詩言志」形成之前，在「詩」進入儒家義理脈絡之前，其與神話、宗教的關係已經有不少推闡，然而，這些用以推闡的相關論述彼此之間不無罅隙，值得我們進一步檢視與思索：「詩」從「寺」到「志」的演變，有無可能找到使其論述更為緊密的詮釋資料，進而建構一符合中國文化傳統精神的詩學觀？在此，筆者同樣使用神話學、文化人類學的取徑，不過，於圖象為主、聲音為輔的中文語文學更為用力，嘗試整合前說，期待有所裨補。
本書為一文化研究。
何謂文化？《易經．賁卦．彖傳》曾經曾對卦象作了一些說明，可以供我們參考：「『賁，亨』，柔來而文剛，故『亨』。分剛上而文柔，故『小利有攸往』，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」因而含蘊「文明以止」、「人文化成」的文化傳輸意義。在西方，culture，根據人類學家E.B.Taylor（1832-1917）的定義，為「作為社會一員的人所習得之知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及其他種種的能力以及習慣所形成之集合體。」在現代的語境下，文化則被理解為一種強調慣例、論述和物質表現的社會領域，其經過時間的沉澱，表現出為大眾所認可之生命意義的延續或中斷。「作為人類重要的特質，文化在人類學中是一個重要的概念，包括了在人類社會中經由社會學習而傳遞的種種現象。……文化也被用來指涉存在於特定人類群體或文化中，透過社會互動而傳遞，由知識和想法所構成的複雜網絡。」職是，「文化」（culture）一詞，無論中、西文，皆與象、意象或圖像（image）的傳輸（transmission）或過渡（transit）的意義有關。
綜結前述，我們可以歸納出幾個重點。首先，文化是一於特定人類群體中的存在，其存在的根源為意義，並通過傳輸的過程而保留下來。其次，它所通過的傳輸過程，包括其自我的接受，對他人的傳播。在此一過程中，語言扮演了不可或缺的角色，它是傳輸的載具。姑不論訊息本身即可能變化萬千，即便是同一訊息，因著接受者、中介物與環境無時不在改變之中，所產生的意義也會有或巨或微的差異。拜科技工具的日新月異之賜，文化研究不同於過去文學或是思想的研究，受限於領域特色，它跨邊界結合了不同性質的人文學科，聚焦於文化的現象，關注某個文化現象產生的根源、過程與發展。
本書考察中國文化傳統中的詩學，聚焦於上古時期，孔子（551-479B.C.）所代表的理性時代以前的階段，稍及於中古時期。孔子之前，相關的論述隨著出土文獻與文物的發現改變了資料闕如的境況，近年來也逐漸增多，卻還未建立系統。孔子之後，詩確立了「詩言志」的形態，論述繁盛且已脈絡化；為理解詩歌的整體發展，溯跡源流，觀其衍派，孔子是最重要的時間界碑，前有詩的神話期的六詩，後有漢儒於經典詮釋發展出來的六義，經過魏晉六朝對文學創作與理論的追尋，而有確立於孔穎達（574-648）的體用論。亦即本書的命題是，在詩的旅程中，最早的中國詩的體類、質性，歷經孔子所帶領的儒家形成的軸心突破，是中國文化轉型的根據。因而，本書以詩為訓，而以文化轉型為解。內文共分六章，考辨詩從言寺聲以追溯「詩」的起源暨其性質、建構詩的軸心突破、推演賦的流變、比興詮釋，最後定止於風雅頌釋義，以及六詩、六義源流的轉折。在研究方法的說明上，此地將先指認中國的文學傳統暨其文化特色，接著，勾勒語文學與神話學的研究視角，最後談中國詩學發展如何可能與中國文化轉型。
一、從「詩言志」提問詩的根源與作用
隨著二十世紀清末民初的西潮東進，效仿西歐、北美的風氣襲捲東亞，日本甚至有脫亞入歐的倡議與政策，中國知識分子也不例外。現代化的思潮下，忽略了中西文化是在特定的人類群體中開出的兩個不同傳統。當時學界接觸到的新術語與新概念，「文學」與「literature」是其中一種，其分屬截然殊異的兩種語言系統、思維模式與歷史形態。當時的文學批評與文學史觀念的研究，一併籠罩在西方影響下，其徑路可以分疏為兩階段，從二○年代到七○年代，日本和中國學者使用的是相對比較傳統的方法與思維；七○年代以降，則開始借鏡西方的觀點與理論，嘗試塑造一個屬於中國文學的「傳統」。然而，「傳統」與其說是等待被發掘，不如說是等待一種文化特性被發現、被創造、被確立，「為了創發傳統，舊史料必須為了新目的而有新的形態」去面對文化的刺激與挑戰，亦即中國文學必須建立起一種「傳統」，除了能標識出自身的特性，更能與西方文化抗衡。從「言志」傳統到「抒情」傳統，莫非因此而產生。這並不是說，這些文學傳統不存在，或者是它們未曾歷經歷史的累積而成為一種文化樣態或體驗模式，而是說這些傳統是在現代語境之下，透過現代學術的眼光，賦予過去一種新的現代性特徵。
在這樣的文學研究思考下，筆者關於中國文學的思考，整而言之，為抒情傳統，而以「詩言志」為起點，延伸則是「詩緣情」。
（一）「詩言志」與「抒情」傳統的確立
「詩言志」一語最早見於《尚書．舜典》：「詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。」據考證，《尚書》的出現應係在商代中後期至西周時代，約是公元前十一世紀以前。《詩》被納為六經之首，經過漢代儒家經典詮釋的風潮，「詩言志」獲得了深入的解釋。特別是〈詩大序〉所說的「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩」，後有《說文解字》逕將詩等同於「志」。經過毛亨、許慎，詩與志的連結幾乎不可分割，詩不僅僅言志而已，詩的自身就是志，唯有志能成就詩，詩所言莫非其志，是以《詩經》一書為前人之志的顯現。自是，「以詩言志」、「就詩觀志」結合「教化」的目的，以施政為核心，融入儒家義理脈絡，它是經典詮釋的方針、官方施教的手段，也被視為影響社會倫理建構的一環，接著，發展成文學創作與批評的準則，代有承傳，與魏晉南北朝的「詩緣情」、唐代的「文以載道」相比，「詩言志」的地位歷久不衰，漸漸流衍為最重要的中國文學術語之一。
西方文學有一神話故事所象徵的「敘事」傳統，早期的文體被三分為史詩、戲劇、抒情詩（epic,drama,lyric），而接受其影響的民初文人如王國維（1877-1927）、朱光潛（1897-1986）、宗白華（1897-1986），以至於學界最熟悉的陳世驤（1912-1971），乃至漢學家普實克（JaroslavPrůšek，1906-1980），他們的共識即是中國缺少史詩與戲劇，擅長抒情詩。甚而主張「中國文學的榮耀並不在史詩；它的光榮在別處，在抒情的傳統裡。」「抒情」一詞作為文學的一種類型，其對照面是「敘事」或說是「史詩」、「戲劇」的文學。於是，以抒情傳統是中國文學的代表，將抒情詩視為中國文學藝術傳統的主體。
中國最古老的文學是「詩」，試圖打造中國文學傳統的特質的民初文人立即要面對抒情與詩、詩與志的關係，亦即，「抒情」要成為中國文學的精神與特色，就不得不與「言志」有所連結。於是，他們從「詩」的聲符「寺」、「志」，以及志之所之的「之」，三字音同假借，是故「詩以言志」、「言志為文」；聞一多（1899-1946）則推考志與詩會不會「原來是一個字」，同時是「記憶」、「記錄」與「懷抱」？朱自清（1898-1948）是全面思考「詩言志」源流的學者，他的《詩言志辨》將「詩言志」視為中國文學精神的根本，六朝「詩緣情」是屬於「詩言志」的傳統，而唐代的「文以載道」則是「詩言志」的擴展，而「抒情」與「言志」其實並無不同。沈從文則認為：「詩的用處照古義說是『言志』，照如今解釋是『抒情』。」「抒情」作為一個具有現代意義的術語，其內涵需要透過「詩言志」來建立。兩者的會通就在於「志」中有「情」，且「言」即是「抒」。於是中國學界於中國傳統中找到了「抒情」這個既具有現代性意義，又能夠結合中國古典文學傳統（詩言志）的論述，王國維、朱光潛、宗白華以此建構其中國美學的論述，唐君毅（1909-1978）、徐復觀（1909-1978）、沈從文（1902-1988）、胡蘭成（1906-1981），以各自的立場表述「抒情」，其後更有無數論者，在此不遑一一列舉，俾免掛一漏萬，詳本章相關的引述。於是，「抒情」因此不僅只是文學的問題，而是作為一種「一種生活實踐的可能性」，貫穿了中國文化精神。
「詩言志」自此與「抒情」連結。國民黨政府遷臺，民國學術斷隔裂解為海峽兩岸，臺灣學界建構抒情傳統論述，大抵承陳世驤之緒餘，「言志」也被放在「抒情」中做理解。蔡英俊認為，「詩是透過語言來表達情志」，且〈詩大序〉「情動於中而形於言」一語為「志」添注了「情」的內容，匯成傳統詩學中劉若愚（1926-1986）所說的「表現理論」。高友工（1929-2016）認為「言志」一則與浪漫主義的「抒情」有本質上的聯繫，也符合中國文學特色的「抒情言志」。志與情的連結從〈詩大序〉「情動於中」開始，結合六朝以來的「緣情」論，明代的「性靈」論，到民國發展出抒情傳統論述，蔚為風潮，「詩言志」隨之確立為重要的中國詩學理論。「詩言志」與「抒情」的結合，就理論而言，象徵中國文學研究被納入西方的文學理論模式，即文學作為個人精神的產物，文學研究與個人內心情感、創作技巧、文學修辭及語言表現等層面相關。
王德威循著言志、緣情相提並論的軌跡，認為中國抒情傳統裡的主體，不論是那一個，「都不能化約為絕對的個人、私密或唯我的形式；從興、觀、群、怨到情景交融，都預設了政教、倫常、審美、甚至形上的複雜對話。」這個看法也見於蕭馳（1947-2021）對中國抒情傳統此一學術領域之定義與「譜系」的研尋。他引用宗白華所說的「中國意境特構」，它超越文類，是一種「持續而廣泛的文化現象」，「基於美學化宇宙觀念的倫理樂觀主義」，和郭象玄學和佛教天臺宗所開啟的獨特的精神超越之途，亦涵攝整體主義存在意識之感通所衍生的抒情原型，乃至由此而產生的文人生活對抒情文本的摹仿。顏崑陽論析〈詩大序〉則說，在儒系詩學中，所言之「志」為「關乎政教之志」，所緣之「情」則為感性主體對物、境有所感而發之情，彼此漸相滲透，是以儒系詩學中最完整的體用觀實為「心物交用、群己不二、情志融合」之詩體所發揮之社會倫理效用。其中詳析「志」與「情」的內涵，勾勒先秦至六朝的詩學體用演變。以上，皆為本書所參照的重要對象。
「詩言志」不能簡單等同於「抒情」，兩者有可以通釋之處，卻也有關乎政教與個人的差異，然而，這些論述的出發點幾乎都建立在詩言志說之上。筆者的問題意識即從此出發：「詩言志」以前，是否詩另有其根源形態與發展？當「詩」的聲符是「寺」而非「志」，是否另有蘊意？雖然近世開始有學者從文化人類學的角度參酌「寺」的形音義，研究「寺」與「詩」的關係，將「詩」理解為「在寺之言」，「詩人」可能就是「寺人」。葉舒憲、趙輝從神話學的角度，認為「寺人」為巫史祝卜。30顯然，在「詩言志」形成之前，在「詩」進入儒家義理脈絡之前，其與神話、宗教的關係已經有不少推闡，然而，這些用以推闡的相關論述彼此之間不無罅隙，值得我們進一步檢視與思索：「詩」從「寺」到「志」的演變，有無可能找到使其論述更為緊密的詮釋資料，進而建構一符合中國文化傳統精神的詩學觀？在此，筆者同樣使用神話學、文化人類學的取徑，不過，於圖象為主、聲音為輔的中文語文學更為用力，嘗試整合前說，期待有所裨補。
