一、反抗者
何謂反抗者？一個說「不」的人。但是他雖然拒絕，並不放棄：因為從他第一個行動開始，一直是個說「是」的人，就像一個奴隸一生接受命令，突然認定某個新的命令無法接受。這個「不」的意義是什麼呢？
它表達的可能是「這種情況持續太久了」、「到目前為止還可以接受，再超過就不行了」、「您太過分了」，以及「有一個界限是不能超過的」。總之，這個「不」字證實了有個界限存在。反抗者的精神中，我們也看見這個界限的概念，對方「太超過了」，權力擴張超越了這個界限，必須有另一個人出來使其正視、加以規範。反抗行動建立在一個斷然拒絕上，拒絕一種被認定無法忍受的過分，同時也建立在一個信念上，相信自己擁有某種模糊的正當權利。更確切地說，反抗者感覺自己「有權……」，他若不是堅信自己多少是有理的，就不會反抗。因此，起而反抗的奴隸同時既說「是」也說「不」，他在肯定界限的同時，也肯定界限之內他所揣測、想維護的一切。他固執地表明自己身上有某種東西是「值得……的」，要求大家必須注意。某種方式來說，他反抗的是，壓迫自己能拒絕超過可接受範圍命令的權力。
一切反抗在厭惡被侵犯的同時，存在著人本身全然而且自發的投入，涉入了不言自明的個人價值判斷，他堅信不疑這個價值，讓他在危難之中能挺住。在此之前，他都保持沉默，絕望地承受某種大家都認為不公卻都接受的情況。保持沉默，會讓人以為不判斷也不要求，在某些情況下，的確也是一無所求；絕望，如同荒謬，廣泛言之對一切都判斷都要求，卻又沒判斷、沒要求任何具體特定的事，所以保持沉默。但是一旦他開始發聲，即使說的是「不」，都表明了他的判斷和要求。從詞源上的意義來看，反抗者就是做一百八十度的大轉變，之前他在主子的鞭子下前進，現在則與之面對面，他反對不好的，爭取比較好的。並非所有的價值都會引發反抗行動，但所有的反抗行動都默默援引自某種價值。不過首先該知道，這涉及的至少是反抗的價值嗎？儘管還曖昧不明，反抗行動引發意識的覺醒：突然強烈意識到，就算只是在一段時間內，人身上有某種東西足以讓自己認同，在此之前他從未真正感受到這種認同。在揭竿而起之前，奴隸忍受所有的壓榨，甚至經常乖乖接受比激起他反抗的命令還更該反抗的命令。他逆來順受，或許很難隱忍，但他保持沉默，對眼前利益的關心勝過意識到自己的權利。當他不想再逆來順受，煩躁不耐時，便發起行動，擴及對之前所有接受的一切。這個衝動幾乎是追溯以往，終於爆發。奴隸否決主人屈辱的命令的那一刻，也同時否決了他的奴隸身分。反抗行動比單純的拒絕帶他走得更遠，甚至超越了他之前針對對手界定的界限，現在要求被平等對待。起初不可抑制的反抗，變成了這個人的整體，他認同這個反抗，認為反抗足以代表自己，他要別人尊敬自己這部分，將之置於一切之上，宣稱這是他最珍貴的，甚至勝於生命，反抗成了至高無上的善。之前不斷隱忍妥協的奴隸豁出去了（「既然都如此了……」），要嘛就「全有」否則就「全無」（ToutouRien）。意識隨著反抗甦醒了。
這個意識要求內容還很模糊的「全有」，同時也窺見這「全無」可能讓人為了保全「全有」做出犧牲。反抗者要成為「全有」，完全認同自己突然意識到的反抗，並希望他身上這反抗精神受人感激頌讚；否則的話，他就是「全無」，被支配他的力量徹底打垮。最不濟的話，如果被剝奪他稱為「自由」這無可商量的神聖之物，他接受死亡這最終結局。寧可站著死去，也不跪著苟活。根據一些傑出作家的解釋，價值「往往代表由事實通向權利、由渴望通向合乎渴望的過程（通常經由一般人普遍渴望的事物為媒介）」。（註1）在反抗活動中，通向權利的過程相當明顯，也就是由「必須如此」通向「我要求如此」；不僅於此，或許還顯示了今後將為公眾的善超越個人利益。和一般見解相反的是，反抗所顯現的「全有」否則「全無」雖然來自於個體的訴求，卻同時質疑了「個體」這個概念。的確，如果個體接受死亡，並在反抗行動中死了，這就表現他為自己所認為置於個人命運之上的善而犧牲了。為了捍衛權利不惜一死，他把捍衛權利置於個人死生之上。他以某種價值觀的名義行動，雖然這個價值觀還混沌不明，但至少他感覺是所有人一致擁有的。由此可見，任何反抗行動的訴求都超越個人，前提是這個訴求將他抽離個人孤獨的境地，給他一個發起行動的理由。然而，必須注意，這個價值觀存在所有行動之前，違背以純粹歷史為本的哲學論調：在唯物歷史哲學思想中，價值觀是行動最終獲得的結果（如果有獲得結果的話）。對反抗的分析讓我們至少存疑，好像有某種「人的本質」存在，這是古希臘人所相信，卻和當代思想的假設剛好相反。倘若沒有任何需要保護的永恆之物，為什麼要反抗呢？奴隸起而反抗，是為了所有同時代的人，他認為某個命令不只是否定他自身，而且否定了所有人身上的某種東西，甚至包括那些侮辱他壓迫他的人在內。（註2）
兩個事實足以支持以上這個判斷。首先我們注意到，反抗行動本質上不是個自私的行動，當然它無疑也有一些自私的考量，但是人反抗的不只是壓迫，也反抗徇私的謊言。此外，反抗者雖然以這些考慮為出發點，但是在最深沉的衝勁之中，毫不保留投注一切，他為自己爭求的是尊重，但是是在他所認同的群體當中的尊重。其次，反抗並不一定只出現在受壓迫者身上，也可能目睹他人受到壓迫，在這種情況下產生認同，起身反抗。必須說明一點，這裡牽涉的並非心理狀態的認同，並非把自己想像為受到侵犯的那個人；相反的，有可能自己之前也受到相同侵犯的時候並沒有反抗，卻無法忍受看到同樣的侵犯施加在別人身上。俄羅斯恐怖主義者在牢裡眼見同志受到鞭打，以自殺抗議，足以體現上述這個情況。其中牽涉的也不是某個團體的共同利益，沒錯，甚至在我們視為敵手的人遭受不公平時，也會讓我們產生反抗的情緒。這裡面只有命運的認同和表態，個人要捍衛的，不僅是個人的價值，而是所有凝聚的價值觀。在反抗中，個人因為認同自己與他人而超越了自己，就這個觀點而言，人群的團結是形而上的。只不過，當今情勢下的團結只是被奴役的人彼此間的互助罷了。
藉著和舍勒（註3）所定義的「憤恨」（ressentiment）這個負面概念做對比，我們可以進一步釐清反抗表現出的積極面，的確，反抗行動遠超越了訴求。舍勒為「憤恨」下了很確切的定義，視它為一種自我毒害，一種有害的分泌，一種長期禁閉下的無力感；相反的，反抗撼動人，幫助他脫離現狀，打開閘門讓停滯的水傾瀉而下。舍勒自己也強調憤恨的消極面，指出憤恨在女性心態佔有一大位置，因為她們心存欲望和佔有欲。相反的，追究反抗的緣起，有一個原則就是充沛的行動力和旺盛的精力。舍勒說得有理，憤恨中絕不缺乏妒忌，妒忌自己未擁有的，反抗者則捍衛自身這個人，他要的不僅是未曾擁有或被剝奪的東西，而且要人們尊重他所擁有的，幾乎在所有情況下，這個他認為已擁有且值得尊重的東西，重要性遠超過他妒忌的東西。反抗並不現實。按照舍勒的看法，他認為憤恨在強悍的人身上變成不擇手段，在軟弱的人身上則變為尖酸，但在這兩種情況下，都是想成為與自己現在不同的另一種人，憤恨永遠是先憤恨自己。反抗者卻相反，在最初的行動中，他拒絕人們觸及到他個人，為自己完整的人格奮戰，並不先去征服，而是要人接受。另外，憤恨似乎預先為了仇恨的對象將遭到的苦而欣喜。尼采和舍勒從戴爾圖良（註4）著作中一段文字看到這種現象：天國裡的人最大的快樂，就是觀賞羅馬君王在地獄受煎熬。就有點像一般人前去觀看死刑處決的快樂。反抗者則不然，他的原則僅止於拒絕侮辱，並不去侮辱他人，他為了人格受到尊重，甚至願意受苦。
我們不懂的是，舍勒何以非要把反抗精神和憤恨相提並論不可。他對人道主義中表現的憤恨（他指的人道主義是非基督教的對世人之愛）的批評，或許適用某些人道理想主義的模糊形式或是恐怖手段，但用在人對現狀的反抗、個人挺身捍衛所有人共同尊嚴的行動，則是謬誤的。舍勒要彰顯的是，人道主義伴隨的是對世界的憎恨，愛廣泛的人類整體，其實就是不去愛任何特定的人。在少數的情況下，這種說法是正確的，而且當我們看到他拿邊沁（註5）和盧梭（註6）當作人道主義的代表，就更能理解他發出這種批評的原因。然而，人與人之間的情感並非只來自功利算計或是對人性的信任，何況這種信任只是理論上的。相對於功利主義者和愛彌兒的導師，有一個邏輯由杜斯妥也夫斯基（Dostoïevski）筆下的伊凡・卡拉馬助夫體現出來，由反抗行動到形而上的反抗；舍勒知道這一點，如是簡述這個概念：「世界上的愛沒有多到能讓人將之浪費在人類以外的事物上」。即使這個論點是對的，其中表達的深沉絕望不應等閒視之，它錯估了卡拉馬助夫的反抗中所帶的分裂性質。相反的，伊凡的悲劇緣起於太多沒有對象的愛，既然他否定上帝，這愛無處可施，便決定以慷慨的和平共存名義轉移到人類身上。在我們談及的反抗行動之中，並不因心靈貧乏或是徒勞的訴求，而選擇一種抽象的理想。人們要求人身上不能被簡化成概念的東西受到重視，這個感情沒有實際用途卻是人所不能缺少的。難道所有的反抗都沒有憤恨的元素嗎？不是的，在我們這個仇恨的世紀，看到的例子可不少。然而，我們應以廣泛的視角來理解，否則就會曲解，如此看來，反抗從各方面都超出憤恨這個侷限。《咆哮山莊》裡，赫斯克里夫為了鍾愛的女人，寧可放棄上帝，這不只是他屈辱的年輕歲月的吶喊，而且是一生慘痛遭遇的流露。同樣的反抗行動驅使艾克哈特大師（註7）說出離經叛道令人驚愕的話語：寧可和耶穌一起下地獄，也不願上沒有耶穌的天國。這是由愛驅使的反抗，我們駁斥舍勒的理論，特別強調反抗行動中激情的部分，這也就是區分反抗與憤恨的元素。反抗乍看下是負面的，因為它不創造任何東西，但其實深層來說是積極的，因為它揭示了人身上自始至終要捍衛的東西。
然而，這反抗與其傳導的價值難道不會因大環境而改變嗎？隨著時代與文化不同，人們反抗的理由當然改變了。印度的賤民、印加帝國的戰士、中非的原始人、基督教最早期修會的成員，對反抗的想法當然不同。我們甚至可以相當篤定地說，反抗這個概念在上述這些例子裡毫無意義。然而，一個希臘奴隸、一個農奴、一個文藝復興時期的義大利傭兵隊長、攝政時期巴黎的中產階級、一九○○年俄國的知識分子、一個當代工人，就算他們反抗的理由不同，卻毫無疑問都可稱之為反抗。換句話說，反抗這議題只在西方思想中有確切的意義，甚至可以更明確地說，如同舍勒所言，雖然反抗的原因不同，他們都堅信自己反抗的合理性。換句話說，在非常不平等（印度的種姓制度）或在絕對平等（某些原始社會）的社會裡，反抗精神很難顯現。在一個社會裡，唯有平等理論粉飾現實上的不平等，才可能產生反抗。因此反抗這個問題只出現在我們西方世界內部，我們也想斷言這與個人主義的發展有關，但是之前提到的幾點推翻這樣的結論。顯而易見的，從舍勒的言論中能得到唯一的結論，就是經由政治自由的理論，我們社會中出現了愈來愈多人本的思想，而這個政治自由理論的實踐，連帶增加了人們的不滿。自由的實際狀況跟不上人本意識的速度，經由這個觀察，我們得出以下簡論：反抗是知道情況、意識到自己權利的人的事。但我們不能說這僅僅牽涉到他個人的權利，相反地，發源自上面說到的互助精神，人在反抗行動中，這種意識愈來愈擴展。事實上，印加帝國的子民或印度的賤民並沒有想到反抗這個問題，因為在想到反抗之前，傳統已經解決了問題，答案就是「神意如此」。由神主宰的世界裡，不存在反抗，因為人們根本沒有真正爭論的議題，所有的答案都一次交代清楚了。神話取代了形而上的思考，疑問不復存在，存在的只是永遠不變的答案與詮釋，這些答案和詮釋倒可能是形而上的。然而，人進入神的世界之前或當他走出來之後，才有疑問和反抗。反抗者是在進入神的世界之前或走出之後的人，他要求一個人性的秩序，所有的答案必須是人性的，意即以理性表述。從這一刻開始，所有的疑問和發言都是反抗，而在神的世界裡，所有的言論都是恩典的作用。或許可以這麼說：人的想法裡只可能有兩個世界，神的世界（以基督教語言來說，恩典的世界）（註8）或反抗的世界，唯有其中一個消失，另外一個才出現，儘管另外一個世界出現時，可能還混沌不清，這裡又呼應「全有」否則就「全無」的概念。目前反抗的問題只是因為有些社會整體想要和神的世界拉開距離，我們正經歷一個去神聖化的歷史。當然，人不能簡化為反抗，但今日歷史以其種種爭議和反彈，使我們不得不說反抗是人的基本架構之一。反抗是我們歷史的現實，除非逃避現實，否則就必須在反抗裡找到我們的價值。遠離神的世界和它絕對的價值之後，我們能否找到一個行為準則呢？這就是反抗提出的問題。我們已經指出反抗範圍內產生的還很模糊的價值，現在要思考，當代思潮和反抗行動中是否體現了這個價值。如果體現了，就要弄清這個價值的內涵。但在繼續探討之前，必須先指明這個價值建立於反抗本身。人與人之間的互助奠基於反抗行動，反過來說，反抗行動也只在這同聲共氣之間找到存在的意義。因而我們可以說，所有意欲否定、摧毀這個互助的反抗行動，已經喪失反抗的名義，淪為同意殺人而已。同樣的，這種同聲共氣的互助，離開神的領域之後，唯有在反抗之中才有意義。這就是反抗思想真正的問題：為了存在，人必須反抗，但他的反抗必須在反抗自訂的界限之內，眾人在這個界限內聚合，才能開始存在。因此，反抗思想不能脫離記憶，永遠與之相互抗衡。評論每一次反抗的行動或結果時，都要檢視它是否忠於崇高的初衷，或是疲軟或變了調，乃至於忘記初衷，沉陷於殘暴專制與奴役。
這就是緣起於荒謬思考和荒蕪世界的反抗精神的第一進程。在荒謬經驗中，痛苦是個體的；一旦有反抗活動，人意識到痛苦是集體的，是大家共同承擔的遭遇。一個察覺荒謬的人，第一個進程，就是意識到這個荒謬感是集體性的，人世的現實整體都因自身與世界的距離而感覺痛苦，而這個個體受的痛苦成了集體的瘟疫。在我們每天遭受的試煉中，反抗的角色就如同「我思」（cogito）在思維範疇裡起的作用：它是首要明顯的事實。這個事實讓人擺脫孤獨狀態，奠定所有人首要價值的共通點。我反抗，故我們存在。（Jemerévolte,doncnoussommes.）註釋：
註1：拉蘭德（Lalande），《哲學詞彙》（Vocabulaire philosophique）。原註。
註2：這些受欺壓的群體，和劊子手刀下的死刑犯與劊子手結集成的群體一樣，但是劊子手自己並不知道。原註。
註3：舍勒，《憤恨之人》（L’Homme du ressentiment），N.R.F.。原註。舍勒（Max Scheler, 1874- 1928），德國哲學家和社會學家。譯註。
註4：戴爾圖良（Tertullien），西元二世紀基督教神學家、哲學家。譯註。
註5：邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832），英國哲學家、經濟學家、法學家，支持功利主義與動物權利。譯註。
註6：盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712- 1778），啟蒙時代瑞士哲學家。認為人性本善，教育須師法大自然，所著《愛彌兒》（Émile ）一書就是宣揚這樣的教育方法。譯註。
註7：艾克哈特大師（Maître Eckhart, 1260- 1328），德國神祕主義神學家。譯註。
註8：然而，基督教初始也有一個形而上的反抗，耶穌的反抗，卻被祂再度降臨人間的宣示、神的世界詮釋為永生的國度 抹去，這反抗成為不必要之舉。原註。
何謂反抗者？一個說「不」的人。但是他雖然拒絕，並不放棄：因為從他第一個行動開始，一直是個說「是」的人，就像一個奴隸一生接受命令，突然認定某個新的命令無法接受。這個「不」的意義是什麼呢？
它表達的可能是「這種情況持續太久了」、「到目前為止還可以接受，再超過就不行了」、「您太過分了」，以及「有一個界限是不能超過的」。總之，這個「不」字證實了有個界限存在。反抗者的精神中，我們也看見這個界限的概念，對方「太超過了」，權力擴張超越了這個界限，必須有另一個人出來使其正視、加以規範。反抗行動建立在一個斷然拒絕上，拒絕一種被認定無法忍受的過分，同時也建立在一個信念上，相信自己擁有某種模糊的正當權利。更確切地說，反抗者感覺自己「有權……」，他若不是堅信自己多少是有理的，就不會反抗。因此，起而反抗的奴隸同時既說「是」也說「不」，他在肯定界限的同時，也肯定界限之內他所揣測、想維護的一切。他固執地表明自己身上有某種東西是「值得……的」，要求大家必須注意。某種方式來說，他反抗的是，壓迫自己能拒絕超過可接受範圍命令的權力。
一切反抗在厭惡被侵犯的同時，存在著人本身全然而且自發的投入，涉入了不言自明的個人價值判斷，他堅信不疑這個價值，讓他在危難之中能挺住。在此之前，他都保持沉默，絕望地承受某種大家都認為不公卻都接受的情況。保持沉默，會讓人以為不判斷也不要求，在某些情況下，的確也是一無所求；絕望，如同荒謬，廣泛言之對一切都判斷都要求，卻又沒判斷、沒要求任何具體特定的事，所以保持沉默。但是一旦他開始發聲，即使說的是「不」，都表明了他的判斷和要求。從詞源上的意義來看，反抗者就是做一百八十度的大轉變，之前他在主子的鞭子下前進，現在則與之面對面，他反對不好的，爭取比較好的。並非所有的價值都會引發反抗行動，但所有的反抗行動都默默援引自某種價值。不過首先該知道，這涉及的至少是反抗的價值嗎？儘管還曖昧不明，反抗行動引發意識的覺醒：突然強烈意識到，就算只是在一段時間內，人身上有某種東西足以讓自己認同，在此之前他從未真正感受到這種認同。在揭竿而起之前，奴隸忍受所有的壓榨，甚至經常乖乖接受比激起他反抗的命令還更該反抗的命令。他逆來順受，或許很難隱忍，但他保持沉默，對眼前利益的關心勝過意識到自己的權利。當他不想再逆來順受，煩躁不耐時，便發起行動，擴及對之前所有接受的一切。這個衝動幾乎是追溯以往，終於爆發。奴隸否決主人屈辱的命令的那一刻，也同時否決了他的奴隸身分。反抗行動比單純的拒絕帶他走得更遠，甚至超越了他之前針對對手界定的界限，現在要求被平等對待。起初不可抑制的反抗，變成了這個人的整體，他認同這個反抗，認為反抗足以代表自己，他要別人尊敬自己這部分，將之置於一切之上，宣稱這是他最珍貴的，甚至勝於生命，反抗成了至高無上的善。之前不斷隱忍妥協的奴隸豁出去了（「既然都如此了……」），要嘛就「全有」否則就「全無」（ToutouRien）。意識隨著反抗甦醒了。
這個意識要求內容還很模糊的「全有」，同時也窺見這「全無」可能讓人為了保全「全有」做出犧牲。反抗者要成為「全有」，完全認同自己突然意識到的反抗，並希望他身上這反抗精神受人感激頌讚；否則的話，他就是「全無」，被支配他的力量徹底打垮。最不濟的話，如果被剝奪他稱為「自由」這無可商量的神聖之物，他接受死亡這最終結局。寧可站著死去，也不跪著苟活。根據一些傑出作家的解釋，價值「往往代表由事實通向權利、由渴望通向合乎渴望的過程（通常經由一般人普遍渴望的事物為媒介）」。（註1）在反抗活動中，通向權利的過程相當明顯，也就是由「必須如此」通向「我要求如此」；不僅於此，或許還顯示了今後將為公眾的善超越個人利益。和一般見解相反的是，反抗所顯現的「全有」否則「全無」雖然來自於個體的訴求，卻同時質疑了「個體」這個概念。的確，如果個體接受死亡，並在反抗行動中死了，這就表現他為自己所認為置於個人命運之上的善而犧牲了。為了捍衛權利不惜一死，他把捍衛權利置於個人死生之上。他以某種價值觀的名義行動，雖然這個價值觀還混沌不明，但至少他感覺是所有人一致擁有的。由此可見，任何反抗行動的訴求都超越個人，前提是這個訴求將他抽離個人孤獨的境地，給他一個發起行動的理由。然而，必須注意，這個價值觀存在所有行動之前，違背以純粹歷史為本的哲學論調：在唯物歷史哲學思想中，價值觀是行動最終獲得的結果（如果有獲得結果的話）。對反抗的分析讓我們至少存疑，好像有某種「人的本質」存在，這是古希臘人所相信，卻和當代思想的假設剛好相反。倘若沒有任何需要保護的永恆之物，為什麼要反抗呢？奴隸起而反抗，是為了所有同時代的人，他認為某個命令不只是否定他自身，而且否定了所有人身上的某種東西，甚至包括那些侮辱他壓迫他的人在內。（註2）
兩個事實足以支持以上這個判斷。首先我們注意到，反抗行動本質上不是個自私的行動，當然它無疑也有一些自私的考量，但是人反抗的不只是壓迫，也反抗徇私的謊言。此外，反抗者雖然以這些考慮為出發點，但是在最深沉的衝勁之中，毫不保留投注一切，他為自己爭求的是尊重，但是是在他所認同的群體當中的尊重。其次，反抗並不一定只出現在受壓迫者身上，也可能目睹他人受到壓迫，在這種情況下產生認同，起身反抗。必須說明一點，這裡牽涉的並非心理狀態的認同，並非把自己想像為受到侵犯的那個人；相反的，有可能自己之前也受到相同侵犯的時候並沒有反抗，卻無法忍受看到同樣的侵犯施加在別人身上。俄羅斯恐怖主義者在牢裡眼見同志受到鞭打，以自殺抗議，足以體現上述這個情況。其中牽涉的也不是某個團體的共同利益，沒錯，甚至在我們視為敵手的人遭受不公平時，也會讓我們產生反抗的情緒。這裡面只有命運的認同和表態，個人要捍衛的，不僅是個人的價值，而是所有凝聚的價值觀。在反抗中，個人因為認同自己與他人而超越了自己，就這個觀點而言，人群的團結是形而上的。只不過，當今情勢下的團結只是被奴役的人彼此間的互助罷了。
藉著和舍勒（註3）所定義的「憤恨」（ressentiment）這個負面概念做對比，我們可以進一步釐清反抗表現出的積極面，的確，反抗行動遠超越了訴求。舍勒為「憤恨」下了很確切的定義，視它為一種自我毒害，一種有害的分泌，一種長期禁閉下的無力感；相反的，反抗撼動人，幫助他脫離現狀，打開閘門讓停滯的水傾瀉而下。舍勒自己也強調憤恨的消極面，指出憤恨在女性心態佔有一大位置，因為她們心存欲望和佔有欲。相反的，追究反抗的緣起，有一個原則就是充沛的行動力和旺盛的精力。舍勒說得有理，憤恨中絕不缺乏妒忌，妒忌自己未擁有的，反抗者則捍衛自身這個人，他要的不僅是未曾擁有或被剝奪的東西，而且要人們尊重他所擁有的，幾乎在所有情況下，這個他認為已擁有且值得尊重的東西，重要性遠超過他妒忌的東西。反抗並不現實。按照舍勒的看法，他認為憤恨在強悍的人身上變成不擇手段，在軟弱的人身上則變為尖酸，但在這兩種情況下，都是想成為與自己現在不同的另一種人，憤恨永遠是先憤恨自己。反抗者卻相反，在最初的行動中，他拒絕人們觸及到他個人，為自己完整的人格奮戰，並不先去征服，而是要人接受。另外，憤恨似乎預先為了仇恨的對象將遭到的苦而欣喜。尼采和舍勒從戴爾圖良（註4）著作中一段文字看到這種現象：天國裡的人最大的快樂，就是觀賞羅馬君王在地獄受煎熬。就有點像一般人前去觀看死刑處決的快樂。反抗者則不然，他的原則僅止於拒絕侮辱，並不去侮辱他人，他為了人格受到尊重，甚至願意受苦。
我們不懂的是，舍勒何以非要把反抗精神和憤恨相提並論不可。他對人道主義中表現的憤恨（他指的人道主義是非基督教的對世人之愛）的批評，或許適用某些人道理想主義的模糊形式或是恐怖手段，但用在人對現狀的反抗、個人挺身捍衛所有人共同尊嚴的行動，則是謬誤的。舍勒要彰顯的是，人道主義伴隨的是對世界的憎恨，愛廣泛的人類整體，其實就是不去愛任何特定的人。在少數的情況下，這種說法是正確的，而且當我們看到他拿邊沁（註5）和盧梭（註6）當作人道主義的代表，就更能理解他發出這種批評的原因。然而，人與人之間的情感並非只來自功利算計或是對人性的信任，何況這種信任只是理論上的。相對於功利主義者和愛彌兒的導師，有一個邏輯由杜斯妥也夫斯基（Dostoïevski）筆下的伊凡・卡拉馬助夫體現出來，由反抗行動到形而上的反抗；舍勒知道這一點，如是簡述這個概念：「世界上的愛沒有多到能讓人將之浪費在人類以外的事物上」。即使這個論點是對的，其中表達的深沉絕望不應等閒視之，它錯估了卡拉馬助夫的反抗中所帶的分裂性質。相反的，伊凡的悲劇緣起於太多沒有對象的愛，既然他否定上帝，這愛無處可施，便決定以慷慨的和平共存名義轉移到人類身上。在我們談及的反抗行動之中，並不因心靈貧乏或是徒勞的訴求，而選擇一種抽象的理想。人們要求人身上不能被簡化成概念的東西受到重視，這個感情沒有實際用途卻是人所不能缺少的。難道所有的反抗都沒有憤恨的元素嗎？不是的，在我們這個仇恨的世紀，看到的例子可不少。然而，我們應以廣泛的視角來理解，否則就會曲解，如此看來，反抗從各方面都超出憤恨這個侷限。《咆哮山莊》裡，赫斯克里夫為了鍾愛的女人，寧可放棄上帝，這不只是他屈辱的年輕歲月的吶喊，而且是一生慘痛遭遇的流露。同樣的反抗行動驅使艾克哈特大師（註7）說出離經叛道令人驚愕的話語：寧可和耶穌一起下地獄，也不願上沒有耶穌的天國。這是由愛驅使的反抗，我們駁斥舍勒的理論，特別強調反抗行動中激情的部分，這也就是區分反抗與憤恨的元素。反抗乍看下是負面的，因為它不創造任何東西，但其實深層來說是積極的，因為它揭示了人身上自始至終要捍衛的東西。
然而，這反抗與其傳導的價值難道不會因大環境而改變嗎？隨著時代與文化不同，人們反抗的理由當然改變了。印度的賤民、印加帝國的戰士、中非的原始人、基督教最早期修會的成員，對反抗的想法當然不同。我們甚至可以相當篤定地說，反抗這個概念在上述這些例子裡毫無意義。然而，一個希臘奴隸、一個農奴、一個文藝復興時期的義大利傭兵隊長、攝政時期巴黎的中產階級、一九○○年俄國的知識分子、一個當代工人，就算他們反抗的理由不同，卻毫無疑問都可稱之為反抗。換句話說，反抗這議題只在西方思想中有確切的意義，甚至可以更明確地說，如同舍勒所言，雖然反抗的原因不同，他們都堅信自己反抗的合理性。換句話說，在非常不平等（印度的種姓制度）或在絕對平等（某些原始社會）的社會裡，反抗精神很難顯現。在一個社會裡，唯有平等理論粉飾現實上的不平等，才可能產生反抗。因此反抗這個問題只出現在我們西方世界內部，我們也想斷言這與個人主義的發展有關，但是之前提到的幾點推翻這樣的結論。顯而易見的，從舍勒的言論中能得到唯一的結論，就是經由政治自由的理論，我們社會中出現了愈來愈多人本的思想，而這個政治自由理論的實踐，連帶增加了人們的不滿。自由的實際狀況跟不上人本意識的速度，經由這個觀察，我們得出以下簡論：反抗是知道情況、意識到自己權利的人的事。但我們不能說這僅僅牽涉到他個人的權利，相反地，發源自上面說到的互助精神，人在反抗行動中，這種意識愈來愈擴展。事實上，印加帝國的子民或印度的賤民並沒有想到反抗這個問題，因為在想到反抗之前，傳統已經解決了問題，答案就是「神意如此」。由神主宰的世界裡，不存在反抗，因為人們根本沒有真正爭論的議題，所有的答案都一次交代清楚了。神話取代了形而上的思考，疑問不復存在，存在的只是永遠不變的答案與詮釋，這些答案和詮釋倒可能是形而上的。然而，人進入神的世界之前或當他走出來之後，才有疑問和反抗。反抗者是在進入神的世界之前或走出之後的人，他要求一個人性的秩序，所有的答案必須是人性的，意即以理性表述。從這一刻開始，所有的疑問和發言都是反抗，而在神的世界裡，所有的言論都是恩典的作用。或許可以這麼說：人的想法裡只可能有兩個世界，神的世界（以基督教語言來說，恩典的世界）（註8）或反抗的世界，唯有其中一個消失，另外一個才出現，儘管另外一個世界出現時，可能還混沌不清，這裡又呼應「全有」否則就「全無」的概念。目前反抗的問題只是因為有些社會整體想要和神的世界拉開距離，我們正經歷一個去神聖化的歷史。當然，人不能簡化為反抗，但今日歷史以其種種爭議和反彈，使我們不得不說反抗是人的基本架構之一。反抗是我們歷史的現實，除非逃避現實，否則就必須在反抗裡找到我們的價值。遠離神的世界和它絕對的價值之後，我們能否找到一個行為準則呢？這就是反抗提出的問題。我們已經指出反抗範圍內產生的還很模糊的價值，現在要思考，當代思潮和反抗行動中是否體現了這個價值。如果體現了，就要弄清這個價值的內涵。但在繼續探討之前，必須先指明這個價值建立於反抗本身。人與人之間的互助奠基於反抗行動，反過來說，反抗行動也只在這同聲共氣之間找到存在的意義。因而我們可以說，所有意欲否定、摧毀這個互助的反抗行動，已經喪失反抗的名義，淪為同意殺人而已。同樣的，這種同聲共氣的互助，離開神的領域之後，唯有在反抗之中才有意義。這就是反抗思想真正的問題：為了存在，人必須反抗，但他的反抗必須在反抗自訂的界限之內，眾人在這個界限內聚合，才能開始存在。因此，反抗思想不能脫離記憶，永遠與之相互抗衡。評論每一次反抗的行動或結果時，都要檢視它是否忠於崇高的初衷，或是疲軟或變了調，乃至於忘記初衷，沉陷於殘暴專制與奴役。
這就是緣起於荒謬思考和荒蕪世界的反抗精神的第一進程。在荒謬經驗中，痛苦是個體的；一旦有反抗活動，人意識到痛苦是集體的，是大家共同承擔的遭遇。一個察覺荒謬的人，第一個進程，就是意識到這個荒謬感是集體性的，人世的現實整體都因自身與世界的距離而感覺痛苦，而這個個體受的痛苦成了集體的瘟疫。在我們每天遭受的試煉中，反抗的角色就如同「我思」（cogito）在思維範疇裡起的作用：它是首要明顯的事實。這個事實讓人擺脫孤獨狀態，奠定所有人首要價值的共通點。我反抗，故我們存在。（Jemerévolte,doncnoussommes.）註釋：
註1：拉蘭德（Lalande），《哲學詞彙》（Vocabulaire philosophique）。原註。
註2：這些受欺壓的群體，和劊子手刀下的死刑犯與劊子手結集成的群體一樣，但是劊子手自己並不知道。原註。
註3：舍勒，《憤恨之人》（L’Homme du ressentiment），N.R.F.。原註。舍勒（Max Scheler, 1874- 1928），德國哲學家和社會學家。譯註。
註4：戴爾圖良（Tertullien），西元二世紀基督教神學家、哲學家。譯註。
註5：邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832），英國哲學家、經濟學家、法學家，支持功利主義與動物權利。譯註。
註6：盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712- 1778），啟蒙時代瑞士哲學家。認為人性本善，教育須師法大自然，所著《愛彌兒》（Émile ）一書就是宣揚這樣的教育方法。譯註。
註7：艾克哈特大師（Maître Eckhart, 1260- 1328），德國神祕主義神學家。譯註。
註8：然而，基督教初始也有一個形而上的反抗，耶穌的反抗，卻被祂再度降臨人間的宣示、神的世界詮釋為永生的國度 抹去，這反抗成為不必要之舉。原註。
