引言

與左翼政治相關、以群體為基礎的新社會運動，例如婦女運動、黑人解放運動、美洲印地安人運動及同志解放運動，對於政治哲學的意涵是什麼？後現代哲學對西方理性傳統的挑戰，對於政治哲學的意涵是什麼？這些在二十世紀晚期出現的政治及理論發展，其結果如何能夠深化及拓寬傳統社會主義所訴求的平等與民主？正義是政治哲學的基本議題，這些問題也因此與正義的問題密不可分。這些新社會運動隱約訴求著什麼樣的社會正義構想？它們又是如何對抗或修正傳統對正義的看法？

是這樣的一些疑問激勵了本書的探索。為了處理它們，我研究了一些政治理論中實證主義與化約論（reductionism）的問題。實證主義的問題在於太常將應受規範性評價的制度性結構假設成是給定的；而我揭露的化約論之問題，則是現代政治理論傾向於將政治主體化約成一個整體，重視共性與相似性更甚於特殊性與差異。

我主張，與其聚焦於分配，對於正義的構想應以「支配」及「壓迫」的概念為起點。這樣的轉向帶出了決策、勞動分工，以及涉及社會正義、卻經常在哲學討論中被忽略的文化議題。它也展示出在社會關係及壓迫結構的形成過程中，社會群體差異的重要性；典型的哲學正義論一直都配合了某種社會本體論，而在這種本體論中，並無社會群體概念的存在空間。我主張，當社會群體差異存在、且某些群體擁有特權而某些群體卻受到壓迫時，為了減輕壓迫，社會正義得要求明確承認並處理這些群體差異。

雖然我討論正義、做出與正義相關的主張，但我並未要建構一個正義論。典型的正義論總是從幾個關於人性、社會本質及理性本質的一般性前提推導出適用於所有或大部分社會的正義基本原則，無論這些社會的具體形構及社會關係為何。希臘文「理論」（theoria）一字的真正意思，就是想要看見正義。為了獲得全觀（comprehensive view），它假設有一種外在於產生正義議題的社會脈絡之觀念。正義論傾向於自我支撐，因為它展示了自身基礎。做為一種論述（discourse），其目的是要整全（whole），並將正義以一整體方式展現。它是無始無終的，因為在它之前沒有來者，而未來事件也不影響其真實性或與社會生活的關聯性。

正義論者有充分的理由從產生具體正義要求的特殊社會生活環境中抽離，並採取一種依賴理性而外在於社會生活的立場。這樣一種自我支撐的理性理論將會獨立於實際的社會制度與關係，也因此可做為評價這些制度與關係的、可靠而客觀的規範性標準。人們經常假定，若是缺乏一種獨立於特殊社會經驗之外的普世規範性正義論，哲學家與社會行動者就會無法區分合法的正義要求，與社會特定偏見或圖利自我的權力要求。

然而，嘗試發展一種獨立於既定社會脈絡、又能做為正義度量標準的正義論，只會兩頭落空。如果這個理論真要有普世性與獨立性，不預設特殊的社會情境、制度或實踐，那麼它就會淪於過度抽象，而無法在評價實際制度及實踐時派上用場。如果要在評價實際上正不正義時派上用場，它就必須含有一些關於社會生活的實質前提，而這些前提通常是或隱或顯地推導自理論化工作所發生的實際社會脈絡。例如，許多人一直主張，如果羅爾斯（Rawls）的正義論要為實質結論打下基礎，就必然含有一些實質前提，而這些前提是隱約推導自生活在現代自由資本主義社會中的人們之經驗。

一個宣稱具有普世性、全面性及必然性的正義論，是將道德反思與科學知識混為一談。關於正義的反身性論述不該假冒成是一種觀看或觀察模式的知識；這種知識模式的知者（knower）既是發動者，也是所知（the known）的主宰者。關於正義的論述，最初並不是萌發自好奇、驚奇感，或想明白事物運作原理的欲望；正義感的萌發並不是源自於觀看，而是如李歐塔（Jean-François Lyotard）所述，是源自於傾聽：

「對我們而言，語言首先是某個人在說話；但在語言的遊戲中，重要的是去傾聽。語言遊戲規則處理的，是聽這件事。這樣的遊戲是公平正義的遊戲。而在這個遊戲中，一個人只有藉著傾聽才能說話。也就是說，他是做為一個聽眾，而不是做為一個作者而說話。（Lyotard, 1985）」

儘管有關正義的日常生活論述必然會做出某些宣稱，但這些宣稱並不是在一個自我封閉系統中得證的定理，而是其他人加諸於某些人身上的召喚、請求或宣稱。對於正義的理性反應是始於傾聽、始於傾聽他人的呼求，而不是始於對某種事態的主張與堅持，無論其理想性有多高。對於「公義」（to be just）的呼喚，始終是處在具體的社會和政治實踐之中；它是先於、超出哲學家的。那些在傳統上尋求超越具體實踐限制而邁向普世性理論的努力，只能生產出一種有限制的概念產物；它們通常得把既定的重新塑造為必須的，才能掩飾其偶然性。

拒絕正義論並不表示迴避了對正義的理性論述。一些反思、分析及論辯模式的目標不是要建立一個系統性理論，而是要澄清概念與課題、描述及說明社會關係，以及連結並捍衛理想和原則。關於正義的反思性論述敢於主張，但目的不是要做為決定性的論證；它們是在一個政治對話中，以他者為發話對象，並等候他者的回應。在本書裡，我在批判理論的模式中參與了這樣的情境式分析及論辯。

我所理解的批判理論，是安置在歷史及社會脈絡之中的一種規範性反思工作。批判理論拒絕建構一個隔絕於特定社會之外的普世性規範體系幻想。規範性的反思工作，必須始於特定的歷史境況；除了既存事實，除了隨情境而改變的、對正義的關注之外，別無其他的起點。要以特定社會脈絡為起點進行反思，一個好的規範性理論化工作就免不了得做社會性及政治性的描述及說明。若沒有社會理論，規範性反思工作就會是抽象而空洞的，無法透過對解放的實踐關注來引導批評。然而，與將價值與社會事實分離、宣稱價值中立的實證主義社會理論不同的是，批判理論否認社會理論必須依從於既存事實。社會性的描述與說明必須是批判性的；也就是說，目標得從規範的角度來評價既存事實。若沒有這樣一種批判的立場，許多有關社會上發生了什麼、為何發生，以及誰受益誰受害的問題就不會被提出，社會理論也容易淪為對既存社會現實的再次肯認及實體化。

批判理論假定，用來進行社會批判的規範性理想，乃根植於那個受批判社會的經驗與反思，而規範本身也只能源自於此社會。但這是什麼意思呢？規範如何可能既源自於社會、又是衡量社會的尺度？規範性反思來自於傾聽受苦者的呼喊與不幸，或自身所感受到的痛苦。哲學家始終是處在社會當中，如果社會因為壓迫而分歧，她不是強化這些壓迫、就是起而抗爭。帶著對解放的關注，哲學家對既存社會境況的憂慮並不是沉思，而是懷抱著激情：對既存事實的經驗，乃關乎於欲望。這種想要得到幸福的欲望創造出一種距離與否定，開啟了討論何謂既存事實的批判空間。這個批判距離的出現，並不是立基於某些以前就發現的善與公義的理性觀念；相反地，善與公義的觀念源自於行動給既存事實帶來的欲望之否定。

批判理論是一種論述模式，投射著尚未實現、但在一特殊既存社會現實中已可感受到的規範可能性。每個社會現實都呈現了自身尚未實現的可能性，這些可能性以匱乏及欲望等形式被體現。規範及理想皆源自於渴望，那是一種自由的表達：事情不必然要如此，可以有別的樣貌。而想像力的本領，是把「它是什麼」的現實經驗轉化為「它可以是什麼」的可能性投射；想像力可以解放思想，並形成理想與規範。

這份想要、但尚未在既存現實中實現的可能性經驗，馬庫色（Herbert Marcuse）是如此描述理想從中生成的過程：

「有一大群的概念（我們斗膽說，在哲學上至關重要的概念）在普遍與特殊之間的量化關係上預設了質性的一面，抽象、普遍的內涵似乎表明了具體、歷史意義上的潛在可能。無論如何定義「人」、「自然」、「正義」、「美」或「自由」，這些概念將經驗內涵綜合進超越了它們的特殊具現的觀念中，把它們的特殊具現成了某種要被超克的東西。因此美的概念包含了所有尚未被實現的美；自由的構想包含了所有尚未被達成的自由……。」

「所以，這樣的一般概念，看起來就像是透過事物的潛在可能來理解事物的特殊狀態。它們同時是歷史又是超歷史的；它們將組成經驗世界的東西概念化，並從它潛在可能的觀點對它加以概念化，根據的是它們實際上受到的限制、壓抑與否認。無論經驗或判斷都不是私人的。哲學概念是在一個歷史連續體上的普遍狀態意識之中形成發展的；是從一特定社會中的某一個體位置上被加以闡述的。思想的東西，即是歷史的東西──無論它在哲學或科學理論裡變得多麼抽象、一般或純粹。（Marcuse, 1964）」

在他做為社會批判的詮釋見解中，麥可．渥茲（Michael Walzer）認可了一種類似於道德反思的途徑。社會批判者會涉入、並對他或她所批判的那個社會做出承諾。她對於社會及其制度並未採取一種疏離的觀點，雖然她確實遠離它的支配權力中心。她的批判之規範性基礎來自於社會本身的理想與緊張；理想已經以某種形式存在著了，例如，在遭到破壞的被信奉的原則中，或是在挑戰霸權觀念的社會運動中。社會批判者的批判「並不一定要超然或富有敵意，因為他找到了一個批判參與的理由，在那個理想主義之中；即便它是個假設性的理想主義，也是屬於這個實際存在的道德世界的假設性的理想主義。」

對美國的社會支配與壓迫做出宣稱，是這本書的哲學起點。二十世紀六○及七○年代誕生於美國的新左翼社會運動觀念、經驗持續影響著當代政治生活，並對許多個人及組織的思想行動發揮著作用，包括：民主社會主義者、環保主義者、黑人、墨西哥裔美國人、波多黎各人及美洲印地安人運動；反對美國軍事干預第三世界運動；同志解放運動；身心障礙者、老年人、租屋者及窮人運動，以及女性主義運動。這些運動以各種方式宣稱美國社會存在著深刻的制度性歧視，但它們卻與當代哲學的正義論少有淵源。

我的目的是要以嚴格的、反思性的方式來表達這些運動的政治中所隱含一些有關正義及不正義的宣稱，並探索其意義及暗示的意涵。針對有關正義的當代情境性宣稱與現代西方政治哲學基本預設中的理論宣稱之間的不一致性，我辨別出了導出此一不一致性的若干基礎。這個計畫必須批判觀念及制度，又必須主張正面的理想與原則。我批判了支配當代哲學的一些有關正義的語言及原則，並提供具替代性的原則。我檢視了美國社會的許多政策、制度及實踐，並且說明：從強化這些制度及實踐的角度來看，我所批判的一些哲學原則如何也是意識形態的。最後，我提供了理想社會關係的若干替代性願景。

雖然我的方法源自於批判理論，但我拒絕某些批判理論者的教條。雖然我追隨哈伯馬斯（Habermas）對發達資本主義（advanced capitalism）的說明，以及舉例而言，他對溝通倫理的一般性見解，但我仍批判他對同質性公眾的隱含承諾。同時，我也受惠於幾個其他的哲學及政治理論取徑。我延伸了當代女性主義針對理性、公民身分及平等理想中隱含的男性偏見的分析，這些理想都是現代道德及政治理論的核心。我對群體差異之積極意義，及照顧而非壓抑差異的政治之研究，也從像是德希達（Derrida）、李歐塔（Lyotard）、傅科（Foucault）及克莉絲提娃（Kristeva）這類後現代作家對於差異的意義之討論中受益良多。我將一些阿多諾（Adorno）和依希嘉黑（Irigaray）的作品也納入了這個後現代取向當中，並從中挪用了對於統一性論述的批評，來分析及批判像是無私（impartiality）、普遍利益（the general good）及社群（community）這類的概念。從這些批評得到的教訓中，我導出了分殊性社會關係的替代構想。本書的分析與主張也援用了分析性道德及政治哲學、馬克思主義、參與式民主理論及黑人哲學。

近年來可看到針對這些理論取徑之好壞的許多討論，許多人會發現它們彼此是不相容的。舉例來說，最近在批判理論家之間就激烈地進行著有關現代主義與後現代主義抗衡的論辯，而女性主義理論家之間也正進行一場類似論辯。在這本書中，我不會明確地處理後設理論問題，這些問題與從事社會性及規範性理論化工作的理論取徑之評價標準有關。當社會理論家及社會批判者聚焦在這類知識論的問題上時，他們經常會將一開始引起爭議的社會議題抽象化，並賦予這個知識論工作一種內在固有的價值。本研究進行期間確實遇到了方法論及知識論的課題，但我一直認為它們干擾了有待處理的、實質的規範性及社會性議題。我並不把我所採用的任何理論取徑視為必須全盤接受或拒絕的一個整體。針對我希望做的分析與主張，每一個理論取徑都提供了有用的工具。

在第一章，我在兩個針對社會正義的取徑之間做出區別，一個是把擁有（having）當作是首要的，一個則是把做（doing）當作是首要的。當代正義論受到一個分配式典範（distributive paradigm）所支配，它傾向聚焦在物質財貨及社會地位的持有上。然而此種分配式的聚焦，也模糊了其他制度性組織的議題──這個典範通常將特殊的制度及實踐假定成是既定的。

一些分配正義論明顯想將超出物質財貨分配的正義課題納入考量。他們將這個分配式典範延伸到像是自我尊重、機會、權力及榮譽這類的非物質性財貨上。然而，在嘗試將分配概念延伸至物質財貨的範圍外、而涵蓋類似權力與機會等現象的過程中，卻導致了嚴重的概念混淆：分配邏輯將非物質性財貨也視為是可分辨的物品或大筆金錢，可在一個靜態模式下被分配給可分辨的、單獨的個人。此外，在分配式典範中所假定的物化、個人主義及模式導向，也經常模糊了支配與壓迫的課題──後者要求的是更為過程導向及關係性的概念化過程。

分配議題當然很重要，但是正義的範圍超越了分配議題，而包含了這樣的政治：潛在服從於集體決定的制度性組織之所有面向。我所主張的不是要去延伸分配概念來涵蓋全部，而是分配概念的運用應限於物質財貨的範圍內；正義還有其他重要的面向，包括決策程序、社會勞動分工及文化等等。我主張，「壓迫與支配」才是概念化不正義的基本語彙。

壓迫概念是當代解放社會運動的論述核心，這些運動的觀點啟發了本書的關鍵問題。然而，針對這些運動所理解的壓迫概念，卻一直沒有持續的理論分析。第二章透過定義「壓迫」，填補了這個社會理論的明顯空白。壓迫實際上是一組概念，我闡述了五個面向：剝削、邊緣化、無能（powerlessness）、文化帝國主義及暴力。分配不正義可能會促成這些壓迫形式，也可能是這些壓迫形式導致了分配不正義，但這些壓迫形式沒有一個可以化約成分配問題，而且它們都涉及了超出分配概念的社會結構與關係。

社會群體間會產生壓迫，但哲學和社會理論卻缺乏一個切實可行的社會群體概念。尤其在積極矯正歧視措施（affirmative action）辯論的脈絡中，一些哲學家與政策制定者甚至拒絕承認社會群體存在的現實，這種否認經常重新強化了群體壓迫。在第二章，我闡述了一個特定的社會群體概念。雖然群體並不獨立於個人而存在，但它們在社會面上先於個人，因為人們的認同有一部分是由群體親近性所建構的。社會群體反映出人們認同自己和他人的方式，導致他們和某些人有著更多連結，並把其他人當成是不同的。群體是透過彼此間的關係而識別出來的。它們的存在是流動的、經常轉變的，然而卻是真實的。

正義的概念與政治共存。政治，用漢納．皮特金（Hannah Pitkin）的話來說，「就是活動；相對大型、穩定的人民群體透過這活動決定他們要一起做什麼、要如何共同生活，並在他們權力所及的範圍決定他們的未來。」羅伯托．昂格（Roberto Unger）則將政治定義為「對資源及配置的鬥爭；這些東西決定了我們務實及狂熱關係的基本條件。在這些配置當中尤其傑出的，」他觀察到，「是構成社會生活的制度及想像脈絡。」在這個意義上，政治考量的是潛在服從於集體評價及決策的制度性組織、公共行動、社會實踐及習慣，以及文化意義的所有面向。當人們說一個規則、實踐或文化意義是錯的，應該要改變時，他們通常就是在做一個社會正義的宣稱。相較於大多數哲學家及政策制定者中對政治意義的常見理解，這是個更寬泛的理解，因為他們傾向將政治看成是政府或正式的利益群體組織之活動。第三章我採納了新左翼社會運動的基本貢獻：在面對福利國家的自由主義將公共生活去政治化之時，他們持續努力地將制度、社會及文化生活等大片領域給政治化。

和許多批判理論家和民主理論家一樣，我批判福利資本主義國家對公共政策形成的去政治化。在做法上，福利國家把政策定義為專家的專門領域，並把衝突限制在利益群體間針對社會給付分配的討價還價。正義的分配式典範傾向去反映並強化這個去政治化的公共生活，例如放棄將決策權力的課題帶入明確的公共討論之中。而我主張，民主決策過程是社會正義的重要元素及條件。

一些女性主義及後現代作家指出：對差異的否認形塑了西方理性的結構，差異在此被視為特殊性、身體及情感的異質性，或是缺乏一個單一、未分化源頭的語言與社會關係的不可窮盡性。這本書希望表明，這種對差異的否認如何促成了社會群體的壓迫；同時，本書也主張一種承認、而非壓抑差異的政治。因此第四章主張，做為大部分現代道德論及正義論基石的無私（impartiality）的理想，其否認了差異。無私的理想，意味著應該依據相同規則來處理所有的道德情境。但在宣稱提供了一個所有主體都能採納的立場之同時，它也否認了差異。透過假設出一個統一、普世的道德觀，它形塑了理性與感覺間的二元對立。通常以反事實方式表達的無私理想，說明的其實是它的難以企及。此外，無私的理想還至少發揮了兩種意識形態功能。首先，其對於無私性的宣稱助長了文化帝國主義，方法是將特權群體的特殊經驗與觀點當成是普遍的，並加以展示；其次，其認為官僚及專家能以一種不偏不倚的方式行使其決策權力，此種信念也正當化了威權階層體系。

在第四章中我也指出，在公民公共（civic public）的理想中，可找到無私性一詞的政治對應物。批判理論與參與式民主理論雖對自由理論提出挑戰，卻也分享了自由理論的一個傾向，也就是透過構想一個普適性、一元化的政治體制來壓抑差異。這種對公民公共普遍主義理想的運作，有效地從公民身分中排除那些透過身體與感覺產生認同的人，包括女性、猶太人、黑人、美洲印地安人等。一個挑戰制度化支配及壓迫的正義構想，應該提供一個異質性公眾的觀點—這種觀點認知、並確認群體差異的存在。