孔子心目中的天命

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內容簡介

歷來對孔子所謂「五十而知天命」一句，言人人殊，難有共識。本書透過歷史的與哲學的雙重取向，釐清周初以降，迄至春秋時代，「天命」概念的發展，同時對照孔子個人的生命史，尤其是五十歲前後的轉捩過程，以期重現孔子心目中「天命」的義蘊。

從孔子一生行止的大關節來看，「五十而知天命」的話語脈絡無疑是針對孔子五十左右的「政治的轉向」而言。在這個「政治的轉向」之後，孔子便義無反顧、剛毅而果決地踏上一趟「知其不可而為之」、「行義以達其道」的踐命之旅。

作者

張善穎

目前任教於國立臺北護理健康大學通識教育中心，主要學術興趣在中國古代哲學、佛學、文化哲學與道德哲學。出版詩集《描金的影子》、《Paris, Paris》，內容多涉及宗教與人性；曾獲第十八屆時報文學獎新詩首獎。散文《十二個孩子的人生哲學》獲第十屆台北文學年金。另譯有葛拉斯詩畫集《給不讀詩的人》。

目錄

自序
前言
第一章　「天命」的興起與式微
　　一、「天命」觀的興起：文獻的考察
　　二、「天命」論述的完成：「敬德」原則之必要及其內涵
　　三、「天命」的式微：從成康之際到西周末年
　　四、「天命」論述的理論困境
第二章　轉型中的「天命」
　　一、《左傳》所見春秋時代的「天」論
　　二、《左傳》所見春秋時代的「命」論
　　三、《論語》所見孔子論「天」與「命」
第三章　「天命」的再發現與再詮釋
　　一、孔子的形象與孔子的志向：在文化與政治之間
　　二、出仕之路：從「天下無道則隱」到「去魯」
　　三、政治的覺醒：「吾其為東周乎」
　　四、「五十而知天命」舊注解析
　　五、政治的轉向：為「五十而知天命」進一解
結語：政治使命與文化使命的統一
附錄
　　一　關於周文王「受命」的古代天文學考察
　　二　論「公山不狃以費畔」
　　三　英譯《論語》「五十知天命」與「畏天命」選錄
徵引書目

序／導讀

自序

關於孔子的博學多聞，司馬遷記錄了兩則傳聞。〈史記．孔子世家〉在「定公立五年，夏，季平子卒，桓子嗣立」之後，緊接著就寫「季桓子穿井得土缶」，問於仲尼云「得狗」，孔子回答說是羊：「丘聞之，木石之怪，夔、罔閬；水之怪，龍、罔象；土之怪，墳羊」。這或許反映了孔子的考古知識。

另一段也很離奇。「吳伐越，墮會稽，得骨節專車」，吳國特地遣使問仲尼，問了「骨何者最大」、「誰為神」、「防風何守」、「人長幾何」一堆怪問題。孔子逐一答覆，既明確又肯定，不教來使失望，「於是吳客曰：『善哉聖人！』」傳中「善哉聖人」一句的意指，和春秋時代以聰敏多知、多能為聖人的概念相符合。

即使是在孔子的時代，他的博學多聞也是有目共睹的，朝野都有人注意到。某達巷黨人感歎孔子「博學而無所成名」；某大宰也向子貢打聽「夫子聖者與？何其多能也？」而在另一個場合，孔子更主動問子貢：「女以予為多學而識之者與？」子貢回答那是當然的，難道不是嗎？有意思的是，孔子卻說：「非也，予一以貫之。」

孔子並不是否認人們關於他的博學多聞、多才多藝的看法，他要指出的是，還有在博、多之外的一些什麼才是最根本的，這和所學、所聞、所能不在同一個層次。「多學而識之」是聰明，「一以貫之」則涉及了內在的真實體驗。

「孔子以詩書禮樂教。」（〈孔子世家〉）對《詩》、《書》的熟稔是不必說的；對禮、樂，孔子從理論和實務兩方面也都作出了貢獻，而且他喜歡唱歌。（「子與人歌而善，必使反之，而後和之。」〈述而〉）至於實用技能的射、御、書、數，乃至兵戎教戰之事，孔子的修為也不在話下。

孔子既豐富又深刻，是真正符合了當今全人教育理念的一位全人，而他生活的年代距今已經兩千五百年。「哲人日已遠，典型在夙昔。」從十七歲懂得讀書的意義以來，孔子就一直是我心目中的哲人典型之一。孟子曰：「讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。」（〈萬章下〉）太史公曰：「雖不能至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。」（〈孔子世家〉）他們兩人的說法，於我心有戚戚焉。

2008年秋，我完成了〈孔子心目中的易經〉初稿，同年年底即著手起草〈孔子心目中的天命〉大綱，計畫和〈孔子心目中的易經〉一樣，寫成長篇論文，一起發表。隔年夏天，我一邊整理相關文獻，一邊重訂大綱，而論文的規模也日漸擴大，似乎不是一篇論文能夠交代清楚的了。又隔了一個年頭，到2010年暑假結束前，我才寫成《孔子心目中的天命》全書初稿。而初稿擱置在電腦硬碟中，一放又過了兩年，直到2012年底發憤重理舊稿，對全書的章節安排和文義語氣再一次進行修訂。

差不多就在構思〈孔子心目中的易經〉、〈孔子心目中的天命〉的同時，我的社會角色也發生著某種變化。環境促使我不得不承擔更多的道義責任，我自己對此也有自覺，卻還不能處之泰然。我雖然終於勉力而為，但為與不為的斟酌，仍頗費思量，在腦海中縈迴難去，遲遲不能定案。它們在我內心醞釀著、發酵著，鼓動著我對一己生命路向的反思。《孔子心目中的天命》並非是這一反思的結果，但意外地竟成了對我的反思的絕佳回答：在「義」與「命」之間，我們無時無刻不經受著自孔子以來就無從放棄的人生抉擇的考驗。

這讓我想起了亡友關亮清。

亮清是我的大學同學，香港僑生，早生我幾年，以哲學為職志。他在學術上的學院訓練紮實，對西方哲學很下功夫，但他並不滿足於思辯的哲學。亮清熟讀當代新儒家的著作，尤其敬佩唐君毅先生，但他自己的氣質更接近魏晉名士，頗有狂放不羈的玩世氣味。然而另一方面，他又極為強調道德主體性，也全心全意關注著中國文化的存續問題。
我和亮清始終維持著一種奇妙的友誼。我們兩個人座號一奇一偶，上課不在一個班上；平常也各有朋友圈，幾乎不相往來；難得見了面，話也不算太多。但我還清楚記得那一年在籃球場上兩人對談孟子……亮清離台赴美前夕，因為醉酒，在我房間吐了一地。他把自己的藏書和錄音帶，沒帶走的都留在了我家。我們兩個人從此作別，各奔西東，他負笈美國時，我留在台灣，等我去了德國，他又返港，再回到台灣。

2004年是我們最後的交集，我們都在台灣，但一次也沒見上面。然後就是2005年5 月9日，我收到他的死訊。我參加了他的葬禮。葬禮上，我看著靈堂裏他的遺照，穿著一件白襯衫，雖然是半身照，不過幾乎可以肯定拍照時他是蹲著的，是那種單腳高跪的姿勢，像騎士的受勛，肩膀微微地向前、向上。

今天讓我來個心路歷程底剖示，就我剛開始接觸哲學後，生命底子便經常在儒、道之間相激盪，首先是受到錢穆、唐君毅底精神感召，而嚮往儒家，但嚮往是一回事，自己精神卻撐不起這份理想，所以，每當生命流向逆境，往往便告崩潰，甚至怕說一切正道公理，而改套道家末流那種生命型態。
所謂逆境，並非隨便說的，我確曾嚐過存在的深淵，那裏面根本無痛苦可言，若強要稱其為痛苦，也是事後反省的結果而已。在裏面，世界的一切，對自己而言，都是無知無覺，甚至這無知無覺本身也不知覺，毫無感受。

很可怕，很可怕，亦由於這個緣故，使我不得不向自己生命來個深切的反省；而這件事在我還未來台灣以前，經已開始了。……

說到這裏，相信你大底已明瞭我何以希望有些改變，雖然，我跟你所走的路也許不一樣，但心態卻大同小異，只盼今後互相切磋、鼓勵，這也是我寫這封信的目的。

信末署名Louis，時間是1983年5月11日。
這是關亮清給我的第一封信。

如果上面所說的還沒能解釋清楚我寫作本書的動機，那麼讓我再補充幾句。

我是出生在大龍峒的台北囝仔。台北孔廟離我家不過兩街之隔，我就讀的大龍國小也緊?孔廟，每年祭孔佾舞的佾生就由大龍國小的學生選擢而出。我沒幸當佾生，但祭孔之後拔牲牛的「智慧毛」倒有過幾次。放學以後，我們同學還常常在東廡外的空地上打棒球。

一天，球打飛越過了圍牆，當時側門鎖著沒開，為了方便球賽繼續，我們之中有人翻牆而去，將球撿了回來。但這個「義行」被廟裏管事的人發現，於是逃的逃、走的走，只剩下三兩個人當場活逮，我是其中一個。我們被留置在廟裏，罰跪在大成殿上孔子的牌位前，而天色是愈來愈暗了。我已經不復記憶當時自己心裏的感受是什麼，也許有幾分愧疚，外加幾分不服。

在那個年代，對那樣年紀的孩子而言，那種經驗並不算特別難堪。所以往後幾年中，我也不常想起這件事，直到高中以後讀《論語》，見子貢說：「夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門者或寡矣。」（〈子張〉）才聯想起童年往事，不禁啞然失笑。

這一切都是偶然嗎？我在亮清過世時相仿的年紀，動念撰寫本書。如今書稿將成，我自己也近「知天命」之年，而亮清的骨灰早已經漂灑海上，與天地萬物為一。

命矣乎？命矣夫！然而，我們都不是那種只求認命的人。

試閱

第一章　「天命」的興起與式微

〔本章提要〕
「天命」觀是周人的發明。從歷史的發展來看，起源於武王滅商之後，周公相成王討伐三監、淮夷之前（代表文獻是〈周書．大誥〉），而在平定武庚之亂後，進一步形成「三代」史觀（參見〈周書．召誥〉、〈多士〉），目的在於合法化殷革夏命、周革殷命的革命軍事行動。另一方面，就理論的建構而言，周人的「天命」觀由於增補了「敬德」原則（見於〈周書．康誥〉、〈酒誥〉以下諸篇）終於形成完整的「天命」論述。在這套「天命」論述中，周人不僅為新取得的政權建立了來自於「天」的超越根據（「天命」），而且也為這個超越性的合法根據提出了合理性的實踐準則（「敬德」）。
「天命」論述原本代表周初對於政權合法性（來自於「天」）和治權合理性（「德」治）的政治理想，然而從理論和實踐兩方面來看，卻存在著無從解決的缺陷和困難。理論上，「天命」歸屬的問題，最終難免等同於「成王敗寇」的結果論；而在現實政治中，一旦基於血統論的君位世襲制度確立，「天命」論述就完全被架空，只成了「家天下」的某個神聖家族的傳說。

一、「天命」觀的興起：文獻的考察

「天」（「帝」）和「命」概念的出現和使用，淵源久遠，在《書》、《詩》中已經各自擁有豐富的意義內涵。同樣也是在《書》、《詩》中，作為複合概念的「天命」一詞也多次出現（有時候也並不直接使用複合概念「天命」，而使用「天……命……」的語句形式，甚至只是以「命」一字來加以統括），表達了當時對於「政權合法性來自於天」的政治論述。「天命」觀的要點在於，政權合法性的充分條件取決於一個超越人世的最高主宰或人格神（「帝」或「天」）的授權，這種「超越性的授權」既指對新統治者的認可，同時也是對舊統治者權力的否定和剝奪。前者（即對新統治者的認可）可以從以下《書》、《詩》中的引句 得到明證：

無墜天之降寶命，我先王亦永有依歸。（〈周書．金縢〉）
天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。（〈周書．大誥〉）
周雖舊邦，其命維新。（〈大雅．文王之什．文王〉）
文王受命，有此武功。（〈大雅．文王之什．文王有聲〉）
昊天有成命，二后受之。（〈周頌．清廟之什．昊天有成命〉）

後者（即對舊統治者權力的剝奪）則有如：

天既訖我殷命。（〈商書．西伯戡黎〉）
天降喪于殷……今惟殷墜厥命。（〈周書．酒誥〉）
天降喪于殷，殷既墜厥命。（〈周書．君奭〉）

然而實際上，以上兩者的具體指涉又常常是同一回事，也就是說，在新舊政權的轉移過程中，「天」既褫奪了對舊統治者的原有授權，也同時賦與了新統治者的最新授權。這樣的表述在《書》中也不少見：

天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命……（〈周書．康誥〉）
皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命，惟王受命，無疆惟休……（〈周書．召誥〉）
旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，?殷命終于帝。（〈周書．多士〉）
殷既墜厥命，我有周既受。（〈周書．君奭〉）

上引各例句中的「命」字大都具有實質的指涉，或者是指被剝奪的統治權力，或者是指被授予的統治權力，而不論是被剝奪還是被授予，先後的權力轉移顯然都帶有一種權威性的印記，這當然是因為這種授權（「命」）是來自於「天」的緣故。「天命」原本就具有超出個人或集團力量的超越性、絕對性與終極性。不過，這種實質指涉的「命」字卻並非是《書》、《詩》中「命」字的本義。
「命」字是從「令」字演化而來，而「『令』字之本式，像一人屈身跽于一三角形之下」，「令」字上部的那個三角形，「蓋本為屋宇或帳幕之原始象形」，因為「古者發號施令恆於宮廟行之，凡受命者引領待於其下，是以『令』字如此作。」 因此，「命」字的本義當作「命令」或「指使」（不管是作為動詞或者動詞的名詞化），一如《說文》所說：「命，使也，從口、令」；「令，發號也。」
就《書》而言，作「命令」解的「命」字 出現最早、次數也最多，但這樣的「命」字還不具備特殊的理論內涵，而是要到了從君王的命令蛻變為「天」的命令之後，一個關於政權合法性授權的「天命」觀才終於浮現。在〈虞夏書〉和〈商書〉中已經可見「（天）命」的說法：

有扈氏……天用勦絕其命。（〈虞夏書．甘誓〉）
有夏多罪，天命殛之。（〈商書．湯誓〉）
天既訖我殷命。（〈商書．西伯戡黎〉）

不過這三處引文中「天……命……」或「天命」的用法和意義在〈虞夏書〉和〈商書〉中只算是特例，它們所表達的「天命」觀既沒有同時代其它文本的佐證 ，也完全沒有形成一套普遍的論述 。相較之下，作為複合概念的「天命」大量湧現於周初文獻的事實，則讓人印象深刻 ，而且還是作為異常突出的政治觀點被擴大操作。

散布在《周書》 諸篇中的「天命」觀，是周人有意識地自覺創造出來的政治論述，這個論述的根本意義在於，周人為自己從商人手中以武力取得的新政權提出了合法性的說明。從時間上來看，「天命」觀的定型化似乎不能早過武王克商之役，因為在〈牧誓〉 篇中，周人還沒有高舉「天命」的大纛作為「翦商」（〈詩．魯頌．駉之什．閟宮〉）的號召，而只是略數了商紂的不義 ，然後說「今予發（按，即武王），惟恭行天之罰」。本來，「天罰」也在「天命」的含義之內，意指「上天（對舊統治者）的懲罰」，但既然在殷商政權轉移的那個歷史性的黎明時分所宣告的〈牧誓〉中並沒有標明「天命」一詞，這似乎強烈暗示了，至少在武王伐紂之前，周人還沒有建構完成他們的「天命」觀。

從傳世文獻來看，周人最早的「天命」觀，應該出現在武王滅商後兩年（代表作是〈周書．金縢〉）與周公相成王討伐三監 、淮夷之前（代表作是〈周書．大誥〉）的一段相對短暫的年代之間。〈金縢〉描述了周公因為武王重病而向先王祈求，希望以自己替代武王的生命（「以旦代某之身」），在該篇內史官的祝禱詞中，周公第一次提到了「無墜天之降寶命」 。〈大誥〉則是周公東征「三監」前對臣民所作的告諭。就當時情勢來看，周王朝的諸侯和朝臣對於征伐「三監」似乎不甚用心，同時也顯得信心不足，周公面對內憂外患一齊俱來，處境十分孤立。周公後來訴諸於占卜和「天命」以重建周王朝臣民的信心，再加上策略性地分化殷人，得到殷貴族們的擁護，才逐漸扭轉了劣勢。〈大誥〉就是周公率軍「將黜殷」（〈書序〉）之前的精神講話。
〈大誥〉率先提出了「格知天命」、「前人受命」之說，然後對反對出兵的諸侯國君、百官和王室近臣曉諭勸導，表白了成王不敢不遵循「上帝命」，因為「天休于寧王，興我小邦周」，文王繼承了「天命」在前，他自己現在也要實現「寧王大命」。文中最後再一次提出「上帝命」，又反覆陳說周邦的「天命不易」、「天命不僭」，因為「天惟喪殷」。

在〈大誥〉中，周人第一次明確提出了「天命」觀 ，並且還是藉著文王而呈現，這和《詩》中對於文王「受命」的事後追述有異曲同工之妙。《詩》〈大雅〉和〈周頌〉中許多詩篇集中表達了對文王「受命」的讚頌（有時兼及武王），甚至把文王和「上帝」聯結起來，幾乎視文王為「上帝」的代理人 ：

文王在上，於昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右……穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億，上帝既命，侯于周服……無念爾祖，聿脩厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。命之不易，無遏爾躬。宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。（〈大雅．文王之什．文王〉）
維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。天監在下，有命既集……有命自天，命此文王，于周于京……篤生武王，保右命爾，燮伐大商。（〈大雅．文王之什．大明〉）
帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固……比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孫子。帝謂文王，無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸……以篤于周祜，以對于天下……居岐之陽，在渭之將。萬邦之方，下民之王。帝謂文王，予懷明德……不識不知，順帝之則。（〈大雅．文王之什．皇矣〉）
文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐。文王烝哉！（〈大雅．文王之什．文王有聲〉）
維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。（〈周頌．清廟之什．維天之命〉）
昊天有成命，二后受之。（〈周頌．清廟之什．昊天有成〉）
文王既勤止，我應受之……時周之命，於繹思！（〈周頌．閔予小子之什．賚〉）

周人的「天命」觀還不僅用以合法化文王、武王革命流血的軍事行動，他們甚至也把這個觀點多次回溯套用在商人（湯）從夏人（桀）手中奪取政權的歷史：

相古先民有夏，天迪從子保，面稽天若，今時既墜厥命。今相有殷，天迪格保，面稽天若，今時既墜厥命。（〈周書．召誥〉）
皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。維此二國（按，指夏、商），其正不獲。維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。（〈大雅．文王之什．皇矣〉）

〈召誥〉的時代背景是周公平定了武庚之亂，準備營建洛邑作為東都，好將殷遺民集中在洛邑以方便統一管理。〈書序〉說：「成王在豐，欲宅洛邑，使召公先相宅，作〈召誥〉。」〈史記．周本紀〉也記載了這件事：「成王在豐，使召公復營洛邑，如武王之意。周公復卜申視。卒營築，居九鼎焉。曰：『此天下之中，四方入貢道里均。』作〈召誥〉、〈洛誥〉。」這是周公還政於成王時候的事。除了〈召誥〉，商革夏命的論述邏輯同樣見於《周書》以下各篇：

有夏不適逸，則惟帝降格……惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰，乃命爾先祖成湯革夏。（〈多士〉）
惟帝降格于夏，有夏誕厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪……天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。（〈多方〉）
桀德惟乃弗作往任，是惟暴德、罔後。亦越成湯陟，丕釐上帝之耿命。（〈立政〉）

如此一來，「天命」觀甚至成了一種「三代」史觀。根據這種三代「天命」史觀，周人自己的代殷「受命」和前代的以殷代夏，都獲得了當時人們心目中的最高主宰者（「天」或「帝」） 的授意和授權。授意是指人們理解並接受上天或隱或顯的指示，而授權則是說人們根據前項指示以取得並保有新的、也是合法的政權。

周人的「天命」觀一方面從歷史的縱深中尋求支點（三代史觀），另一方面也在周初政權還不穩定的時空背景下積極營造有利於自己的政治環境。後者尤其表現在新王朝一而再、再而三地對內、對外推廣「天命」觀，周人在這方面的努力以〈康誥〉和〈多士〉兩篇最為典型。〈康誥〉是冊封康叔於衛國的誥辭，是一篇標準的對內宣傳的官方文書：

惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命，越厥邦、厥民。（〈康誥〉）

〈多士〉則是遷殷遺民於洛邑之後，周公對「商王士」（或作「殷遺多士」，即商遺民中的貴族）的諭示，因為性質上是對外的，對象是昔日的敵人，周公更是不厭其煩地反覆致意：

爾殷遺多士！弗弔，旻天大降喪于殷。我有周佑命，將天明威，致王罰，?殷命終于帝。肆爾多士，非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂，弼我。我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏……有夏不適逸……惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰。乃命爾先祖成湯革夏……自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀，亦惟天丕建，保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，其澤。在今後嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗。惟時上帝不保，降若茲大喪……爾殷多士！今惟我周王丕靈承帝事，有命曰「割殷！」告?于帝。（〈多士〉）

在〈多士〉中，周公多次憑藉「天命」之說來勸導、壓制殷商的舊貴族。也許因為聽眾中也有同情或參與叛周行動的各族人員，所以周公的用語則顯得嚴厲，但不忘恩威並重。周公對這些人說，將他們遷居洛邑是因為「天命」，而對那些在武庚之亂後有意為新王朝服務的人（這似乎是沿用舊例，因為殷革夏命之後也任用了夏朝遺臣為官），周公說他是用人唯德，如果有德，就會被拔擢任官。周公告誡眾人，所有這一切的是是非非，不是他個人的意見，而是「時惟天命」，他並且多次以「天罰」作為威脅。

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  • 中文繁體
  • 裝訂
  • 紙本平裝
• • ISBN
  • 9781625030207
  • 分級
  • 普通級
• • 頁數
  • 200
  • 商品規格
  • 22.9*15.2*0
• • 出版地
  • 台灣
  • 適讀年齡
  • 全齡適讀
• • 注音
  • 級別

中文書＞社會哲思＞東方哲學＞儒家思想

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