中國哲學史三十講(第2版)
活動訊息
內容簡介
這是一本以講論方式寫作的中國哲學簡史，也是近數十年來，學界重新改寫中國哲學史的極重要新作。
◎2009年獲臺北「國家教育研究院」評選為全國重要著作英譯出版。
中國哲學究竟是歷史寶藏、抑或吾人所切身感受的思想演進？中國哲學史的現代意義何在？除了修正過去以儒家思想尤其宋明理學作為中國哲學標準的狹隘性外，作者也有別於歷來學者對清學之偏重強調考據學，更著重其思想立意、發掘其與現代化思想的內在關聯，以闡明吾人思想之由來，以及和世界性現代化的連繫。
本書特色：各家都經過提鍊其思想內涵、理論立基點、思想轉折點，並條列其核心綱要，以理論架構的縱深方式呈現其思想內容。著重歷史線索與脈絡發展的呈現，並以五大層面著手梳理工作：
1. 時代起迄（Ｗhen？）
2. 思想家（Ｗho？）
3. 學說理論（Ｗhat？）
4. 方法論（How？）
5. 問題意識（Ｗhy？）
本書立足於文獻基礎與出土材料，是近數十年學界重新改寫中國哲學史的極重要新作。其觀點深刻而新穎，綱領清晰，論證翔實，文字流暢。補充了孔孟間百年闕佚的儒家早期性論、老莊心靈哲學一系外的黃老道家思想；擺脫儒家本位，對墨家、法家思想意義，予以重新評價；以全新角度探索、揭櫫漢代與清代思想價值；綜論民國以來的現代新儒學。
◎2009年獲臺北「國家教育研究院」評選為全國重要著作英譯出版。
中國哲學究竟是歷史寶藏、抑或吾人所切身感受的思想演進？中國哲學史的現代意義何在？除了修正過去以儒家思想尤其宋明理學作為中國哲學標準的狹隘性外，作者也有別於歷來學者對清學之偏重強調考據學，更著重其思想立意、發掘其與現代化思想的內在關聯，以闡明吾人思想之由來，以及和世界性現代化的連繫。
本書特色：各家都經過提鍊其思想內涵、理論立基點、思想轉折點，並條列其核心綱要，以理論架構的縱深方式呈現其思想內容。著重歷史線索與脈絡發展的呈現，並以五大層面著手梳理工作：
1. 時代起迄（Ｗhen？）
2. 思想家（Ｗho？）
3. 學說理論（Ｗhat？）
4. 方法論（How？）
5. 問題意識（Ｗhy？）
本書立足於文獻基礎與出土材料，是近數十年學界重新改寫中國哲學史的極重要新作。其觀點深刻而新穎，綱領清晰，論證翔實，文字流暢。補充了孔孟間百年闕佚的儒家早期性論、老莊心靈哲學一系外的黃老道家思想；擺脫儒家本位，對墨家、法家思想意義，予以重新評價；以全新角度探索、揭櫫漢代與清代思想價值；綜論民國以來的現代新儒學。
目錄
目錄
自序
壹 緒論：中國哲學的特質
一、為什麼難以捉摸？
二、「安身立命」的中國哲學本質
貳 孔子與儒教：用禮樂教化成就人文價值
一、王道政治與禮治理想
二、攝禮歸義
三、踐仁成聖
四、眾流匯歸的孔子
參 孔孟之間的儒家早期性論
一、〈性自命出〉重「情」的自然人性論
二、《中庸》一系心性論的形上學建構
肆 孟子挺立德性主體的心性論
一、「四端」與「性善」
二、嚴辨義利
三、擴充存養
伍 荀子挺立知性主體的自然人性與師法強調
一、自然人性與師法強調
二、強調心知
三、自然天道觀
四、後世之發揚「智性」論者
陸 老子清靜無為的道家思想
一、「道」常無為而無不為
二、守柔不爭的人生哲學
三、「小國寡民」的桃花源政治理想
柒 莊子「與道冥一」的逍遙精神
一、萬物流轉，道通為一
二、「安時處順」、「隨遇而安」的人生哲學
捌 《黃帝四經》與《管子》四篇的黃老道家思想
一、稷下道家的黃老學推闡
二、《黃帝四經》的「援法入道」黃老政治思想
三、《管子》四篇「以道論法」的法哲學
玖 重實利的前期墨家哲學
一、以「兼愛」為核心思想
二、追求富利的經濟思想
三、「尚賢使能」的政治思想
四、餘音裊裊
拾 墨辯及後期墨家哲學
一、經驗取向的墨子「三表法」
二、墨家論理法則
拾壹 析名辨實的名家邏輯
一、惠施與「厤物十事」
二、公孫龍的名實論
拾貳 強調「法、勢、術」治術運用的法家思想
一、戰國時期的變法改革者
二、韓非對法家理論之集大成
拾參 董仲舒「天人相應」說的漢代天人同構義理模式
一、漢初的黃老思潮與《淮南子》
二、 董仲舒《春秋繁露》的「天人相應」說與公羊學建構
拾肆 王充力破天人之學的「疾虛妄」思想
一、王充稱為「超奇」的桓譚與《新論》
二、「疾虛妄」的王充與《論衡》
拾伍 從「名理之學」到「言意之辨」：魏晉玄學的方法論建立
一、名理之學與《人物志》
二、從「名理之學」到「言意之辨」
拾陸 「名士」風流的魏晉玄學(一)：正始玄學
一、「自然」與「名教」的衝突
二、王弼「貴無」的正始玄學
拾柒 「名士」風流的魏晉玄學(二)：竹林玄學
一、「禮豈為我設邪？」的阮籍
二、「越名教而任自然」的嵇康
拾捌 「名士」風流的魏晉玄學(三)：元康玄學
一、向秀與郭象的《莊子注》
二、郭象強調「獨化玄冥」的「無待」境界
拾玖 隋唐鼎盛的佛教哲學
一、印度佛教述略
二、佛教在中國
貳拾 總說宋明理學
一、理學前驅：韓愈和李翺
二、理學「理一分殊」的思想及方法論源流
三、理學的分系問題
貳拾壹 初期的理學家：周敦頤、邵雍、張載
一、誠、靜、無欲的周敦頤《通書》思想
二、周敦頤、邵雍的圖書象數說
三、張載的「氣一元論」暨為理學奠基
貳拾貳 蔚為主流的二程洛學
一、由盛轉衰的「荊公新學」及各家
二、程顥、程頤的「理本論」思想
貳拾參 朱熹集大成的理學思想
一、朱熹的理學思想
二、鵝湖之會與朱陸異同
三、朱熹與陳亮的義利王霸之辨
貳拾肆 再創理學高峰的王守仁心學體系
一、王守仁的心學體系
二、王學之分化
貳拾伍 「明清氣學」的思想新動向
一、羅欽順的「心性之辨」和「即氣即理」說
二、王廷相的「氣本論」和格致說
三、劉宗周對理學的整合與思想開新
四、黃宗羲「盈天地皆心」的「心即氣」說
五、王夫之的「天下惟器」論
貳拾陸 清代新義理學的開展
一、清初程朱權威之建立
二、「朱王之爭」與清初辨偽學之興盛
三、 思想典範的過渡—陳確新理欲觀與顏元「實行」觀
貳拾柒 戴震領軍的乾嘉新義理學(一)
一、「乾嘉新義理學」對儒學現代化的推進
二、戴震的新義理學建構
三、煙硝四起的「漢宋之爭」
貳拾捌 戴震領軍的乾嘉新義理學(二)
一、乾嘉諸儒的新義理觀
二、總說「乾嘉新義理學」
貳拾玖 從「變器」到「變道」的近現代化啟蒙思潮
一、清中葉以降的經世思潮
二、維新思潮對儒學現代化的推進
三、孫文的「三民主義」建設思想
參拾 民國以來的現代新儒學
一、風起雲湧的新文化運動與東西文化論戰
二、返本開新的現代新儒家
參考書目
自序
壹 緒論：中國哲學的特質
一、為什麼難以捉摸？
二、「安身立命」的中國哲學本質
貳 孔子與儒教：用禮樂教化成就人文價值
一、王道政治與禮治理想
二、攝禮歸義
三、踐仁成聖
四、眾流匯歸的孔子
參 孔孟之間的儒家早期性論
一、〈性自命出〉重「情」的自然人性論
二、《中庸》一系心性論的形上學建構
肆 孟子挺立德性主體的心性論
一、「四端」與「性善」
二、嚴辨義利
三、擴充存養
伍 荀子挺立知性主體的自然人性與師法強調
一、自然人性與師法強調
二、強調心知
三、自然天道觀
四、後世之發揚「智性」論者
陸 老子清靜無為的道家思想
一、「道」常無為而無不為
二、守柔不爭的人生哲學
三、「小國寡民」的桃花源政治理想
柒 莊子「與道冥一」的逍遙精神
一、萬物流轉，道通為一
二、「安時處順」、「隨遇而安」的人生哲學
捌 《黃帝四經》與《管子》四篇的黃老道家思想
一、稷下道家的黃老學推闡
二、《黃帝四經》的「援法入道」黃老政治思想
三、《管子》四篇「以道論法」的法哲學
玖 重實利的前期墨家哲學
一、以「兼愛」為核心思想
二、追求富利的經濟思想
三、「尚賢使能」的政治思想
四、餘音裊裊
拾 墨辯及後期墨家哲學
一、經驗取向的墨子「三表法」
二、墨家論理法則
拾壹 析名辨實的名家邏輯
一、惠施與「厤物十事」
二、公孫龍的名實論
拾貳 強調「法、勢、術」治術運用的法家思想
一、戰國時期的變法改革者
二、韓非對法家理論之集大成
拾參 董仲舒「天人相應」說的漢代天人同構義理模式
一、漢初的黃老思潮與《淮南子》
二、 董仲舒《春秋繁露》的「天人相應」說與公羊學建構
拾肆 王充力破天人之學的「疾虛妄」思想
一、王充稱為「超奇」的桓譚與《新論》
二、「疾虛妄」的王充與《論衡》
拾伍 從「名理之學」到「言意之辨」：魏晉玄學的方法論建立
一、名理之學與《人物志》
二、從「名理之學」到「言意之辨」
拾陸 「名士」風流的魏晉玄學(一)：正始玄學
一、「自然」與「名教」的衝突
二、王弼「貴無」的正始玄學
拾柒 「名士」風流的魏晉玄學(二)：竹林玄學
一、「禮豈為我設邪？」的阮籍
二、「越名教而任自然」的嵇康
拾捌 「名士」風流的魏晉玄學(三)：元康玄學
一、向秀與郭象的《莊子注》
二、郭象強調「獨化玄冥」的「無待」境界
拾玖 隋唐鼎盛的佛教哲學
一、印度佛教述略
二、佛教在中國
貳拾 總說宋明理學
一、理學前驅：韓愈和李翺
二、理學「理一分殊」的思想及方法論源流
三、理學的分系問題
貳拾壹 初期的理學家：周敦頤、邵雍、張載
一、誠、靜、無欲的周敦頤《通書》思想
二、周敦頤、邵雍的圖書象數說
三、張載的「氣一元論」暨為理學奠基
貳拾貳 蔚為主流的二程洛學
一、由盛轉衰的「荊公新學」及各家
二、程顥、程頤的「理本論」思想
貳拾參 朱熹集大成的理學思想
一、朱熹的理學思想
二、鵝湖之會與朱陸異同
三、朱熹與陳亮的義利王霸之辨
貳拾肆 再創理學高峰的王守仁心學體系
一、王守仁的心學體系
二、王學之分化
貳拾伍 「明清氣學」的思想新動向
一、羅欽順的「心性之辨」和「即氣即理」說
二、王廷相的「氣本論」和格致說
三、劉宗周對理學的整合與思想開新
四、黃宗羲「盈天地皆心」的「心即氣」說
五、王夫之的「天下惟器」論
貳拾陸 清代新義理學的開展
一、清初程朱權威之建立
二、「朱王之爭」與清初辨偽學之興盛
三、 思想典範的過渡—陳確新理欲觀與顏元「實行」觀
貳拾柒 戴震領軍的乾嘉新義理學(一)
一、「乾嘉新義理學」對儒學現代化的推進
二、戴震的新義理學建構
三、煙硝四起的「漢宋之爭」
貳拾捌 戴震領軍的乾嘉新義理學(二)
一、乾嘉諸儒的新義理觀
二、總說「乾嘉新義理學」
貳拾玖 從「變器」到「變道」的近現代化啟蒙思潮
一、清中葉以降的經世思潮
二、維新思潮對儒學現代化的推進
三、孫文的「三民主義」建設思想
參拾 民國以來的現代新儒學
一、風起雲湧的新文化運動與東西文化論戰
二、返本開新的現代新儒家
參考書目
序／導讀
自序
這是一部以講論方式寫作的中國哲學簡史。各家都經過提煉其思想內涵、理論立基點、思想轉折點，並條列其核心綱要，以理論架構的縱深方式呈現其思想內容，以此別於多數哲學史著作。而在處理每一課題時，也都儘量涵蓋：1. 時代起迄（Ｗhen？）2. 思想家（Ｗho？）3. 學說理論（Ｗhat？）4. 方法論（How？）5. 問題意識（Ｗhy？）等五個層面的梳理工作，著重歷史線索與脈絡發展的呈現，重視其所以形成如此思想的動因，凸顯環環相扣的整個哲學史全貌。
說到詳略隆殺，是面對兩三千年豐富中國思想史的沉重抉擇—當年初至北大任教的胡適，他開風氣之先地印發《中國哲學史大綱》講義給學生，卻遭到其他教授「笑不可抑」地訕笑，他們對「哲學」和「哲學史」不加區別地說「哲學史就是哲學的大綱」，哪來又有哲學史大綱？馮友蘭也回憶那時候北大「哲學史」的課程傳統，都從商周信史以前講起，「從前三皇、後五帝講起，每星期四小時，講了一個學期才講到周公。」顧頡剛回憶他當時在北大求學時的情形亦然，先從伏羲講起，一整年下來才講到商朝的《洪範》。教授們普遍地認為「無所謂講完、講不完。」從此一角度便很容易理解當時「古史辨」為什麼出現？至於今日學界的中國哲學史課程，說解詳細的，講到先秦部分，全學年課程便已經結束；也有儘量講到漢代、魏晉的；至於宋明，很難，遑論能夠講到清代或近現代思想了。然而，中國哲學究竟是歷史寶藏、抑或吾人所切身感受的思想演進？中國哲學史的現代意義何在？是以有別於歷來學者對於清學之偏重強調考據學，本著在此一檯面上的學術典範以外，更著重其思想立意，以抉發其與現代化思想的內在聯繫；也特闢「民國以來的現代新儒學」一講，以闡明吾人當身思想之所由來。
除此之外，詳略的難題，也呈顯為現代讀書人的困境。面對動輒百數十萬言、洋洋灑灑而精闢深入的哲學史論著，不是不嘆服，而是如何盡讀並推廣之？大眾閱讀與小眾閱讀顯然又是抉擇的為難處。當然，專精的學術研究自有其必要，但是當思及這是我國文化寶藏的思想精蘊，這不是容許個人氣質好尚的文學藝術，是應該做為國人基本常識的思想根源時，便不得不大刀闊斧地痛下剪裁了—此為「簡史」之有其必要，須得要有能夠要言不繁掌握各家思想、指出學術發展演進者，以饗現代讀書人。
再說到重新書寫哲學史之必要性：
由於歷經長時期歷史發展，難免文獻散佚，今日吾人已無從還原早期儒家「儒分為八」的發展樣貌了；但是根據可考的新出土文獻，可以釐清的是兩千多年來的儒學發展，大致表現為後儒對於孔子的「仁學」、「禮學」傳統之各有繼承：略過漢唐而直承思孟、《學》、《庸》的「宋明理學」一系，其所發揚的是孔子的「仁學」傳統，他們從心性之學建立起我國的「道德形上學」，民國以來的「現代新儒家」便是繼承此一傳統，這是強調儒學「形而上學」的一面價值；另外發揚了孔子「禮學」精神的荀子，以及強調現實主義、實用主義、具有經驗取向的「清代新義理學」，甚至今日的「現代化」思維等，則都偏重發揚孔子的「禮學」傳統。不過清學對於荀子並未必是繼承（頂多只是批判性繼承），譬如「乾嘉新義理學」所持理義內在的「理之為性」人性論立場，便與荀子「外鑠」說具有根本性殊異，也或許「儒分為八」的早期儒家還另有更親近此一傾向者。而近數十年來極令人雀躍的，是地下文獻如雨後春筍般地不斷出土，也許俟諸來者，還真有儒學全貌大白的一天；至於今日吾人很幸運的一點，便是根據這些新出土文獻，已經有了相當的線索足以支持中國思想史之部分重建。
根據新出土材料：1. 於1973年出土的湖南長沙馬王堆漢墓簡帛，證明了戰國中晚期黃老學之盛行。道家思想在戰國中晚期分化成為莊學與黃老學兩條發展路線，除了後人所熟知的「老莊」一系及其所側重的心靈哲學以外；還另有「黃老」一系之道家用世派，他們以積極用世的精神發揚了老子的政治哲學，以落實道家治術運用的社會現實關懷，在百家爭鳴的戰國中晚期成為顯學。2. 在1993年出土的湖北荊門《郭店楚墓竹簡》和1994年香港發現的上海博物館《戰國楚竹書》，呈現了孔孟之間的儒學心性論樣貌，補充了早期儒家的性命思想。今日吾人慣言的孔孟系統，其實存在著「史文闕軼，考古者為之茫昧」的一百三十三年之缺乏思想發展與繼承線索。該時期即是後人不解韓非所謂「儒分為八」的那個時期。譬如出土的〈性自命出〉便呈現了一種自然人性論立場，也說明了早期儒家對「情」的看重，極為強調情與道、性間的密切關係，此與後來宋明理學的發展趨向，顯然有所不同。
另外在觀點上本著也與他著有諸多立異處。筆者以為站在哲學史之客觀立場上，並不宜將帶有儒家主流的成見與預設立場，投射到哲學史著作上。例如經常可見的貶視墨家非禮、非樂，以及對於法家探討治術等技術管理層面的政治哲學之詆毀；也譬如將一己價值反映到「程朱或陸王，孰為正統繼承？」之問題上等。慣常可見的，譬如：
1.對墨家、法家評價之未盡公允
緣自先秦「周文疲弊」的共同時代課題，墨子主張「以質救文」—雖然墨子反對維護周室宗法、階級制度以及禮樂教化、不滿孔門禮樂繁瑣等思想路數，與儒家迥不相侔；但墨子站在勞苦百姓的一邊為大眾代言，其學說主要是從平民立場出發，推崇勞動價值以創造財富，以「勞動價值／道德價值」做為「墨／儒」之別；其所追求的經濟富利思想、「黜奢崇儉」的實用主義、「尚賢使能」的「非命」主張、反對世卿政治等，在在皆為下層生產者積極創造人生的典型思想。墨家不僅與儒家具有「質／文」的旨趣殊異，即在立場上，也呈現了為平民代言之下層抗衡上層、向貴族階級爭取政權的態勢。此外，墨家後期流行的墨辯及論理學，是我國最早的哲學方法論建立；但多數哲學史著作都語焉未詳、或與名家「白馬非馬」和「離堅白」等說混為一談。實則後期墨學是先秦中最早注意到論理學的學派，他們在墨子強調經驗實證並重視「事」、「實」、「利」等間接經驗、直接經驗與社會效益的「三表法」之外，還對認識之真偽進行綜合考察，是中國邏輯史上最早提出辯、類、故等邏輯概念並建立起系統論理學者。他們有效跨越了「名」之社會倫理與政治侷限，將之發展成為對知識論和邏輯學的探討；觸及了認識來源、認識如何可能？以及論辯應該遵循的形式規則等問題探討，凡此皆應表而出之。
再者，法家思想雖然別出於儒家「禮治」理想之外，但在「周文疲弊」的共同時代背景下，法家思想以嚴刑峻法針砭亂世、強調社會秩序的「法治」主張，實是我國長期以來除了檯面上的禮教和禮治標榜以外，檯面下的重要輔助力量；法和禮本來即是在精神和實質上互相補足、互為表裡的遵循規範。法家的學術興趣，本不在先秦各家普遍關懷的人生哲學上，他們強調治術探索等管理層面的政治哲學，對此，並毋須繩之以儒家的道德仁義標準、人性價值。
2.對於漢儒、清儒之強調「氣性論」者，評價未盡客觀公允
漢儒高度概括了當時流行已久的天人宇宙論圖式以及氣性論思想，這一部分也實際上內在成為國人二千年來普遍的文化心理；但在過去哲學史著作中往往加以譏斥地貶落為「儒學一大沒落」、「中國哲學之衰亂期」。然而若能突破長期來學界所習熟的、思孟理學一系之「心性論」判準的話，則漢儒所表現出來的重氣傾向，正是儒學中另一系足以和「宋明理學」相埒的「氣學」思想之早期前驅發展。我國自從明代中葉起，儒者即在理學體系以外表現了重視形下氣化的「氣學」傾向，如羅欽順、王廷相、劉蕺山、王夫之、黃宗羲、顧炎武等；逮及清朝，更由戴震領軍「乾嘉新義理學」之儒學「自轉化」，表現了義理學之「價值轉移」、「典範轉移」的義理轉趨，集大成地提出了突破性理論。而此一思想脈絡，正是銜接儒學之傳統與現代化的思想演進重要線索。
關於宋明清的學術嬗變，學者往往受制於「理學→考據學」的表相，而從「義理學高度成就的理學→思想暗淡的考據學」來理解明清之思想演進，故於清代思想性每多採取負面性評價；但是這樣以道德價值之「形上面」做為義理學唯一判準的出發，導致儒學思想在理學以後便成為斷層狀態，而儒學的現代化演進，也就只能被推到向西方取經的「西學外鑠」說了。實則這樣的說法忽略了清儒在思想上對於道德價值之「經驗面」推崇，即是推動考據學空前發達以及「由虛返實」、「崇實黜虛」之一代學風的關鍵所在；而此一學風取向，也即是清儒在面對儒學之「客觀化困境」難題時所選擇的轉向發展。更重要的，在中國邁向早期現代化進程、儒學之融入世界性現代化進程中，此一義理轉型扮演著居間聯繫傳統與現代思想的過渡橋樑角色，使得儒學思想得以順利地從封閉守舊、貴義賤利的「非功利」型態，轉換成為重視現實主義、功利主義、個人主義等現代化思維的思想形態。因此以「乾嘉新義理學」為主軸的「清代新義理學」，預先為中國的現代化轉型掃除了因長期偏重道德價值之「形上面」暨「重義輕利」所導致的消極、封閉、保守⋯⋯等與現代化思維衝突的文化心理、思想意識，是以在儒學史上，清學具有承先啟後的轉型重要意義。如上所述種種，即是促成筆者希冀對此一傳統題材，採取更具現代化意義以及符合現代人閱讀模式的重新改寫內在動力。
這是一部以講論方式寫作的中國哲學簡史。各家都經過提煉其思想內涵、理論立基點、思想轉折點，並條列其核心綱要，以理論架構的縱深方式呈現其思想內容，以此別於多數哲學史著作。而在處理每一課題時，也都儘量涵蓋：1. 時代起迄（Ｗhen？）2. 思想家（Ｗho？）3. 學說理論（Ｗhat？）4. 方法論（How？）5. 問題意識（Ｗhy？）等五個層面的梳理工作，著重歷史線索與脈絡發展的呈現，重視其所以形成如此思想的動因，凸顯環環相扣的整個哲學史全貌。
說到詳略隆殺，是面對兩三千年豐富中國思想史的沉重抉擇—當年初至北大任教的胡適，他開風氣之先地印發《中國哲學史大綱》講義給學生，卻遭到其他教授「笑不可抑」地訕笑，他們對「哲學」和「哲學史」不加區別地說「哲學史就是哲學的大綱」，哪來又有哲學史大綱？馮友蘭也回憶那時候北大「哲學史」的課程傳統，都從商周信史以前講起，「從前三皇、後五帝講起，每星期四小時，講了一個學期才講到周公。」顧頡剛回憶他當時在北大求學時的情形亦然，先從伏羲講起，一整年下來才講到商朝的《洪範》。教授們普遍地認為「無所謂講完、講不完。」從此一角度便很容易理解當時「古史辨」為什麼出現？至於今日學界的中國哲學史課程，說解詳細的，講到先秦部分，全學年課程便已經結束；也有儘量講到漢代、魏晉的；至於宋明，很難，遑論能夠講到清代或近現代思想了。然而，中國哲學究竟是歷史寶藏、抑或吾人所切身感受的思想演進？中國哲學史的現代意義何在？是以有別於歷來學者對於清學之偏重強調考據學，本著在此一檯面上的學術典範以外，更著重其思想立意，以抉發其與現代化思想的內在聯繫；也特闢「民國以來的現代新儒學」一講，以闡明吾人當身思想之所由來。
除此之外，詳略的難題，也呈顯為現代讀書人的困境。面對動輒百數十萬言、洋洋灑灑而精闢深入的哲學史論著，不是不嘆服，而是如何盡讀並推廣之？大眾閱讀與小眾閱讀顯然又是抉擇的為難處。當然，專精的學術研究自有其必要，但是當思及這是我國文化寶藏的思想精蘊，這不是容許個人氣質好尚的文學藝術，是應該做為國人基本常識的思想根源時，便不得不大刀闊斧地痛下剪裁了—此為「簡史」之有其必要，須得要有能夠要言不繁掌握各家思想、指出學術發展演進者，以饗現代讀書人。
再說到重新書寫哲學史之必要性：
由於歷經長時期歷史發展，難免文獻散佚，今日吾人已無從還原早期儒家「儒分為八」的發展樣貌了；但是根據可考的新出土文獻，可以釐清的是兩千多年來的儒學發展，大致表現為後儒對於孔子的「仁學」、「禮學」傳統之各有繼承：略過漢唐而直承思孟、《學》、《庸》的「宋明理學」一系，其所發揚的是孔子的「仁學」傳統，他們從心性之學建立起我國的「道德形上學」，民國以來的「現代新儒家」便是繼承此一傳統，這是強調儒學「形而上學」的一面價值；另外發揚了孔子「禮學」精神的荀子，以及強調現實主義、實用主義、具有經驗取向的「清代新義理學」，甚至今日的「現代化」思維等，則都偏重發揚孔子的「禮學」傳統。不過清學對於荀子並未必是繼承（頂多只是批判性繼承），譬如「乾嘉新義理學」所持理義內在的「理之為性」人性論立場，便與荀子「外鑠」說具有根本性殊異，也或許「儒分為八」的早期儒家還另有更親近此一傾向者。而近數十年來極令人雀躍的，是地下文獻如雨後春筍般地不斷出土，也許俟諸來者，還真有儒學全貌大白的一天；至於今日吾人很幸運的一點，便是根據這些新出土文獻，已經有了相當的線索足以支持中國思想史之部分重建。
根據新出土材料：1. 於1973年出土的湖南長沙馬王堆漢墓簡帛，證明了戰國中晚期黃老學之盛行。道家思想在戰國中晚期分化成為莊學與黃老學兩條發展路線，除了後人所熟知的「老莊」一系及其所側重的心靈哲學以外；還另有「黃老」一系之道家用世派，他們以積極用世的精神發揚了老子的政治哲學，以落實道家治術運用的社會現實關懷，在百家爭鳴的戰國中晚期成為顯學。2. 在1993年出土的湖北荊門《郭店楚墓竹簡》和1994年香港發現的上海博物館《戰國楚竹書》，呈現了孔孟之間的儒學心性論樣貌，補充了早期儒家的性命思想。今日吾人慣言的孔孟系統，其實存在著「史文闕軼，考古者為之茫昧」的一百三十三年之缺乏思想發展與繼承線索。該時期即是後人不解韓非所謂「儒分為八」的那個時期。譬如出土的〈性自命出〉便呈現了一種自然人性論立場，也說明了早期儒家對「情」的看重，極為強調情與道、性間的密切關係，此與後來宋明理學的發展趨向，顯然有所不同。
另外在觀點上本著也與他著有諸多立異處。筆者以為站在哲學史之客觀立場上，並不宜將帶有儒家主流的成見與預設立場，投射到哲學史著作上。例如經常可見的貶視墨家非禮、非樂，以及對於法家探討治術等技術管理層面的政治哲學之詆毀；也譬如將一己價值反映到「程朱或陸王，孰為正統繼承？」之問題上等。慣常可見的，譬如：
1.對墨家、法家評價之未盡公允
緣自先秦「周文疲弊」的共同時代課題，墨子主張「以質救文」—雖然墨子反對維護周室宗法、階級制度以及禮樂教化、不滿孔門禮樂繁瑣等思想路數，與儒家迥不相侔；但墨子站在勞苦百姓的一邊為大眾代言，其學說主要是從平民立場出發，推崇勞動價值以創造財富，以「勞動價值／道德價值」做為「墨／儒」之別；其所追求的經濟富利思想、「黜奢崇儉」的實用主義、「尚賢使能」的「非命」主張、反對世卿政治等，在在皆為下層生產者積極創造人生的典型思想。墨家不僅與儒家具有「質／文」的旨趣殊異，即在立場上，也呈現了為平民代言之下層抗衡上層、向貴族階級爭取政權的態勢。此外，墨家後期流行的墨辯及論理學，是我國最早的哲學方法論建立；但多數哲學史著作都語焉未詳、或與名家「白馬非馬」和「離堅白」等說混為一談。實則後期墨學是先秦中最早注意到論理學的學派，他們在墨子強調經驗實證並重視「事」、「實」、「利」等間接經驗、直接經驗與社會效益的「三表法」之外，還對認識之真偽進行綜合考察，是中國邏輯史上最早提出辯、類、故等邏輯概念並建立起系統論理學者。他們有效跨越了「名」之社會倫理與政治侷限，將之發展成為對知識論和邏輯學的探討；觸及了認識來源、認識如何可能？以及論辯應該遵循的形式規則等問題探討，凡此皆應表而出之。
再者，法家思想雖然別出於儒家「禮治」理想之外，但在「周文疲弊」的共同時代背景下，法家思想以嚴刑峻法針砭亂世、強調社會秩序的「法治」主張，實是我國長期以來除了檯面上的禮教和禮治標榜以外，檯面下的重要輔助力量；法和禮本來即是在精神和實質上互相補足、互為表裡的遵循規範。法家的學術興趣，本不在先秦各家普遍關懷的人生哲學上，他們強調治術探索等管理層面的政治哲學，對此，並毋須繩之以儒家的道德仁義標準、人性價值。
2.對於漢儒、清儒之強調「氣性論」者，評價未盡客觀公允
漢儒高度概括了當時流行已久的天人宇宙論圖式以及氣性論思想，這一部分也實際上內在成為國人二千年來普遍的文化心理；但在過去哲學史著作中往往加以譏斥地貶落為「儒學一大沒落」、「中國哲學之衰亂期」。然而若能突破長期來學界所習熟的、思孟理學一系之「心性論」判準的話，則漢儒所表現出來的重氣傾向，正是儒學中另一系足以和「宋明理學」相埒的「氣學」思想之早期前驅發展。我國自從明代中葉起，儒者即在理學體系以外表現了重視形下氣化的「氣學」傾向，如羅欽順、王廷相、劉蕺山、王夫之、黃宗羲、顧炎武等；逮及清朝，更由戴震領軍「乾嘉新義理學」之儒學「自轉化」，表現了義理學之「價值轉移」、「典範轉移」的義理轉趨，集大成地提出了突破性理論。而此一思想脈絡，正是銜接儒學之傳統與現代化的思想演進重要線索。
關於宋明清的學術嬗變，學者往往受制於「理學→考據學」的表相，而從「義理學高度成就的理學→思想暗淡的考據學」來理解明清之思想演進，故於清代思想性每多採取負面性評價；但是這樣以道德價值之「形上面」做為義理學唯一判準的出發，導致儒學思想在理學以後便成為斷層狀態，而儒學的現代化演進，也就只能被推到向西方取經的「西學外鑠」說了。實則這樣的說法忽略了清儒在思想上對於道德價值之「經驗面」推崇，即是推動考據學空前發達以及「由虛返實」、「崇實黜虛」之一代學風的關鍵所在；而此一學風取向，也即是清儒在面對儒學之「客觀化困境」難題時所選擇的轉向發展。更重要的，在中國邁向早期現代化進程、儒學之融入世界性現代化進程中，此一義理轉型扮演著居間聯繫傳統與現代思想的過渡橋樑角色，使得儒學思想得以順利地從封閉守舊、貴義賤利的「非功利」型態，轉換成為重視現實主義、功利主義、個人主義等現代化思維的思想形態。因此以「乾嘉新義理學」為主軸的「清代新義理學」，預先為中國的現代化轉型掃除了因長期偏重道德價值之「形上面」暨「重義輕利」所導致的消極、封閉、保守⋯⋯等與現代化思維衝突的文化心理、思想意識，是以在儒學史上，清學具有承先啟後的轉型重要意義。如上所述種種，即是促成筆者希冀對此一傳統題材，採取更具現代化意義以及符合現代人閱讀模式的重新改寫內在動力。
試閱
緒論：中國哲學的特質
一、為什麼難以捉摸？
中國有沒有哲學？這是一個存在已久的提問，也是一個西方思維模式下的對中國思想質疑。其實凡對人性活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學；所以哲學是通過自覺反省而採取的對世界與人生的一套看法。「哲學」一詞原義為「愛智」，強調理智思辨與邏輯系統，若從外在形式上說「名」，則想要從中國思想界找到能夠與西方此一體系相符的思想發展的話，那我們或可以說中國沒有像「希臘傳統」式的哲學；但是從哲學的「實」、思想內涵來說，則哲學一定要以語言文字的邏輯思辨面目展現，才能算是哲學嗎？那答案當然很顯然地—未必如此了。中國哲學是一種「生命哲學」，其目的在於為芸芸眾生找到能夠使其安心、建立自我價值的生活方式，也即所謂「安身立命」。儒家思想強調通過「成德」方式，道家思想則強調「逍遙」境界，另外在民間頗具影響力的佛家也提出了「離苦」思想，要之，都希望在現世人生建立起具有生命目標、生命價值的生活方式。而這些思想也都潛藏成為中國人的深層意識結構，在人生的各有不同階段中，隨著其所遭遇和不同的心境，隨機、交替地主導著個人的思維模式、意識型態，有時也互相支援運用。是故中國哲學著重在人的主體性強調上，絕不同於西方哲學強調客觀知識系統。因此中國當然有哲學，只是中國哲學不同於西方哲學所強調的形式與內容，中國哲學有其自成理路的發展模式與重心不同的內容強調。
(一) 中國哲學強調生命哲學
中國哲學既是一種生命哲學的強調，它便具有生命哲學難以被語言文字完全掌握的特性，也可說是一種「道可道，非常道」的思想內涵。所以又具有以下特點：
1.生命哲學是一重「實踐」、而非重「知解」之學。其凡所有言說都不是以建構一客觀的知識理論系統為目的，所以不能僅僅經由文字知解的知識論、或通過單純的科學演繹形式來加以掌握。這也是習慣西方思維模式的人對於中國哲學難以認同的一個原因，他們經常認為中國哲學缺乏科學意義的普遍性，無法被具體檢驗、證明。
2.生命哲學是重實踐之學，凡所有言說，都只是藉此言說以指引一行為與修養，以期促成真實的道德實踐，呈現真實的人生境界。因此我們還必須了解到：
(1)「道」在言說系統外，又在言說系統中。
這是說「概念」和「道」之間的關係—真實的道德原理自身是無任何概念內容可說的；但若不據此概念，則無法於道德有任何言說。所以對於「道」的開展，必須依賴概念、語言文字的說明，故對「道」而言，言說系統是一種開展的必要；唯當據此概念以說明時，則其於「道」之本身卻同時是一種遮泯，所謂道德實踐是必須導入真實的經驗實踐，而不是只建構了言說系統便算完成，須知任何「概念」絕對不等於就是「道」。況且當我們明確地據某種概念以說「道」時，實際上也只是呈現了「道」的某一個面向而已，其所無法被涵蓋的道德原理，遠比被此一概念所開展的要多。從此一角度看，則「言說系統」對「道」同時也是一種限制。譬如在啟蒙教育時，當明確教導幼童拿拖鞋、盛飯、端開水，就是「孝」的表現行為，則幼童可能遂將不頂嘴、聽話、用功讀書、幫忙家事⋯⋯等排除在「孝」的內涵之外。因此如果拘執於所據以說明的概念，則「道」的真精神將反而被泯失掉。是故當藉諸「概念」以開展「道」時，「概念」一體兩面地既是對「道」的開展、也是制約。所以我們或可以採用一種「得意忘言」、「得魚忘筌」、「過河拆橋」的方式以應對之，即對於魚、道、意等目標之獲得，才是目的；至於過程中所運用的言說系統（筌、橋），都只是做為言說憑據的暫借概念而已、一種工具的運用罷了，所以不要被所暫借的概念給限制住了。
(2) 任何涉及道德的言說系統，都是開放性系統。
這是說明概念和語言以及理解間的關係—凡自言說系統所從出的概念，對此言說系統內的語言，並無完全的涵蓋或規約性；而此系統內的語言雖有相當程度之可理解性，但也並無絕對之保證，因為譬如對於良知之理解，就是一種屬於實踐的理解，而非抽象的理解。因此欲對之有所保證，還須依於對「道」之體證之有無、良知之在事實上有無呈現而定。所以此一系統內之所有語言，其為可理解的或不可理解的，均不能有本質上的確定。
3. 道德經驗之覺知與涵養，必須通過修養工夫，不是單憑語言文字、邏輯思辨所能達到。
雖然涉及道德的語言也同樣具有人類的普遍經驗—道德經驗之支持；但是道德語言並不像科學語言之純為演繹，道德經驗也不像感官經驗之現成、直接地能為每一個人所感知，而是要通過某些修養、工夫或指點的條件才能達到。良知之體現必須通過「逆覺體證」，因為對於良知躍動事實之察識，必須由良心當下自證，並非肉眼能夠目睹。良知之活動，一方面是內在的刻刻良知之虛明靈覺；一方面是表現為外在吾人在應世接物上如理或不如理之「安」或「不安」？—而在吾人之一念警策不安時，良知便已獲得證立了。（但是還要說明的是，即便未自覺其存在，也並非其不存在，只是渾不知覺而已；不同於昏昧、或放失其心。）因此通過涵養工夫—不斷累積反省經驗，如「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」時時察識躍動之良知，並刻刻保有此清明，這樣可以使道德經驗浮現到吾人之生命表層。是故在儒學的義理言說背後，是具有其道德經驗之基礎的。
一、為什麼難以捉摸？
中國有沒有哲學？這是一個存在已久的提問，也是一個西方思維模式下的對中國思想質疑。其實凡對人性活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學；所以哲學是通過自覺反省而採取的對世界與人生的一套看法。「哲學」一詞原義為「愛智」，強調理智思辨與邏輯系統，若從外在形式上說「名」，則想要從中國思想界找到能夠與西方此一體系相符的思想發展的話，那我們或可以說中國沒有像「希臘傳統」式的哲學；但是從哲學的「實」、思想內涵來說，則哲學一定要以語言文字的邏輯思辨面目展現，才能算是哲學嗎？那答案當然很顯然地—未必如此了。中國哲學是一種「生命哲學」，其目的在於為芸芸眾生找到能夠使其安心、建立自我價值的生活方式，也即所謂「安身立命」。儒家思想強調通過「成德」方式，道家思想則強調「逍遙」境界，另外在民間頗具影響力的佛家也提出了「離苦」思想，要之，都希望在現世人生建立起具有生命目標、生命價值的生活方式。而這些思想也都潛藏成為中國人的深層意識結構，在人生的各有不同階段中，隨著其所遭遇和不同的心境，隨機、交替地主導著個人的思維模式、意識型態，有時也互相支援運用。是故中國哲學著重在人的主體性強調上，絕不同於西方哲學強調客觀知識系統。因此中國當然有哲學，只是中國哲學不同於西方哲學所強調的形式與內容，中國哲學有其自成理路的發展模式與重心不同的內容強調。
(一) 中國哲學強調生命哲學
中國哲學既是一種生命哲學的強調，它便具有生命哲學難以被語言文字完全掌握的特性，也可說是一種「道可道，非常道」的思想內涵。所以又具有以下特點：
1.生命哲學是一重「實踐」、而非重「知解」之學。其凡所有言說都不是以建構一客觀的知識理論系統為目的，所以不能僅僅經由文字知解的知識論、或通過單純的科學演繹形式來加以掌握。這也是習慣西方思維模式的人對於中國哲學難以認同的一個原因，他們經常認為中國哲學缺乏科學意義的普遍性，無法被具體檢驗、證明。
2.生命哲學是重實踐之學，凡所有言說，都只是藉此言說以指引一行為與修養，以期促成真實的道德實踐，呈現真實的人生境界。因此我們還必須了解到：
(1)「道」在言說系統外，又在言說系統中。
這是說「概念」和「道」之間的關係—真實的道德原理自身是無任何概念內容可說的；但若不據此概念，則無法於道德有任何言說。所以對於「道」的開展，必須依賴概念、語言文字的說明，故對「道」而言，言說系統是一種開展的必要；唯當據此概念以說明時，則其於「道」之本身卻同時是一種遮泯，所謂道德實踐是必須導入真實的經驗實踐，而不是只建構了言說系統便算完成，須知任何「概念」絕對不等於就是「道」。況且當我們明確地據某種概念以說「道」時，實際上也只是呈現了「道」的某一個面向而已，其所無法被涵蓋的道德原理，遠比被此一概念所開展的要多。從此一角度看，則「言說系統」對「道」同時也是一種限制。譬如在啟蒙教育時，當明確教導幼童拿拖鞋、盛飯、端開水，就是「孝」的表現行為，則幼童可能遂將不頂嘴、聽話、用功讀書、幫忙家事⋯⋯等排除在「孝」的內涵之外。因此如果拘執於所據以說明的概念，則「道」的真精神將反而被泯失掉。是故當藉諸「概念」以開展「道」時，「概念」一體兩面地既是對「道」的開展、也是制約。所以我們或可以採用一種「得意忘言」、「得魚忘筌」、「過河拆橋」的方式以應對之，即對於魚、道、意等目標之獲得，才是目的；至於過程中所運用的言說系統（筌、橋），都只是做為言說憑據的暫借概念而已、一種工具的運用罷了，所以不要被所暫借的概念給限制住了。
(2) 任何涉及道德的言說系統，都是開放性系統。
這是說明概念和語言以及理解間的關係—凡自言說系統所從出的概念，對此言說系統內的語言，並無完全的涵蓋或規約性；而此系統內的語言雖有相當程度之可理解性，但也並無絕對之保證，因為譬如對於良知之理解，就是一種屬於實踐的理解，而非抽象的理解。因此欲對之有所保證，還須依於對「道」之體證之有無、良知之在事實上有無呈現而定。所以此一系統內之所有語言，其為可理解的或不可理解的，均不能有本質上的確定。
3. 道德經驗之覺知與涵養，必須通過修養工夫，不是單憑語言文字、邏輯思辨所能達到。
雖然涉及道德的語言也同樣具有人類的普遍經驗—道德經驗之支持；但是道德語言並不像科學語言之純為演繹，道德經驗也不像感官經驗之現成、直接地能為每一個人所感知，而是要通過某些修養、工夫或指點的條件才能達到。良知之體現必須通過「逆覺體證」，因為對於良知躍動事實之察識，必須由良心當下自證，並非肉眼能夠目睹。良知之活動，一方面是內在的刻刻良知之虛明靈覺；一方面是表現為外在吾人在應世接物上如理或不如理之「安」或「不安」？—而在吾人之一念警策不安時，良知便已獲得證立了。（但是還要說明的是，即便未自覺其存在，也並非其不存在，只是渾不知覺而已；不同於昏昧、或放失其心。）因此通過涵養工夫—不斷累積反省經驗，如「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」時時察識躍動之良知，並刻刻保有此清明，這樣可以使道德經驗浮現到吾人之生命表層。是故在儒學的義理言說背後，是具有其道德經驗之基礎的。
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