儒家思想與存有三態論
活動訊息
內容簡介
《儒家思想與存有三態論》是林安梧教授繼《道家想與存有三態論》之後的另一力作。「存有三態論」包括「存有的根源」、「存有的開顯」和「存有的執定」，這三個層次共同構成了存在的完整圖景。
「存有的根源」是指存在本身，亦即本源之「道」。《易經》「一陰一陽之謂道」，《論語》「志於道」是也。它強調天地人我萬物，通而為一，原是「寂然不動」的。在這一層次，存在被視為一種無限的可能性和潛能，是所有現象和事物的本源。
「存有的開顯」指的是存在於具體事物和現象中的展現，這即是《論語》「據於德，依於仁」，《易經》「感而遂通」。這是從「境識俱泯」進到「境識俱顯」，在這一層次，存在通過人類的文化、社會和倫理實踐得以具體化，強調人與人之間的和諧與關愛。
「存有的執定」是指人類經由語言文字來論定其對象物，進而通過制度、規範和倫理來確立和維護這個世界，《易經》所謂「曲成萬物」是也。這或者可以理解為禮樂制度和倫理規範。然而，「存有的執定」雖通過制度與規範確立社會秩序，卻可能因過度制度化而異化，使人與存有的根源脫節，導致價值虛無化與現代性危機。為解決此問題，林安梧提出「存有的歸復」，強調人須回歸存有的源，通過「氣的感通」，重建與天地萬物的整體性連結。存有的歸復不僅具有療育功能，更能恢復存有的連續性，達到存有三態的動態平衡與和諧。
林安梧特別注重「場域性」，主張人在天地人互動的存有網絡中「參贊化育」，既繼承儒家「天人合德」、「一體之仁」的傳統，又融合道家「道法自然」與佛教「緣起性空」的思維。《儒家思想與存有三態論》一書強調了存在的多層次性和人類在其中的積極作用，也為生態及環境倫理提供了哲學基礎，解決當代社會價值虛無化的困境，被視為「後新儒學」的重要里程碑。
「存有的根源」是指存在本身，亦即本源之「道」。《易經》「一陰一陽之謂道」，《論語》「志於道」是也。它強調天地人我萬物，通而為一，原是「寂然不動」的。在這一層次，存在被視為一種無限的可能性和潛能，是所有現象和事物的本源。
「存有的開顯」指的是存在於具體事物和現象中的展現，這即是《論語》「據於德，依於仁」，《易經》「感而遂通」。這是從「境識俱泯」進到「境識俱顯」，在這一層次，存在通過人類的文化、社會和倫理實踐得以具體化，強調人與人之間的和諧與關愛。
「存有的執定」是指人類經由語言文字來論定其對象物，進而通過制度、規範和倫理來確立和維護這個世界，《易經》所謂「曲成萬物」是也。這或者可以理解為禮樂制度和倫理規範。然而，「存有的執定」雖通過制度與規範確立社會秩序，卻可能因過度制度化而異化，使人與存有的根源脫節，導致價值虛無化與現代性危機。為解決此問題，林安梧提出「存有的歸復」，強調人須回歸存有的源，通過「氣的感通」，重建與天地萬物的整體性連結。存有的歸復不僅具有療育功能，更能恢復存有的連續性，達到存有三態的動態平衡與和諧。
林安梧特別注重「場域性」，主張人在天地人互動的存有網絡中「參贊化育」，既繼承儒家「天人合德」、「一體之仁」的傳統，又融合道家「道法自然」與佛教「緣起性空」的思維。《儒家思想與存有三態論》一書強調了存在的多層次性和人類在其中的積極作用，也為生態及環境倫理提供了哲學基礎，解決當代社會價值虛無化的困境，被視為「後新儒學」的重要里程碑。
目錄
存在參贊、人文化成：致中和，天地位焉！萬物育焉！——《儒家思想與存有三態論》代序 林安梧 1
第一章 我的哲學觀：存在覺知、智慧追求與批判治療 1
一 「哲學」：無用之用，是為大用 2
二 懷疑為的是真理的彰顯，哲學重在於後設的反省 2
三 「天人」、「物我」、「人己」等基礎性的向度構成了哲學的論題 3
四 從「三史」、「五論」到「具體的哲學」、「專家專題的哲學」 4
五 哲學離不開歷史社會總體，離不開生活世界，並做根源性的探索 4
六 「筷子」與「叉子」的比喻：主客相融為一、主體的對象化活動 5
七 「氣的感通」與「話語的論定」：「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」 6
八 耶教的「原罪、救贖」，佛教的「苦業、解脫」，儒道的「人性、成聖成仙」 7
九 「存在與思維的一致性」對比於「存在與價值的和合性」 7
十 從「存有的遺忘」到「語言學的轉向」表現著人們正視生命的實存 8
十一 文化霸權擴張、話語通貨膨脹使得話語幣值貶低，人的自我認同瓦解 9
十二 異化、紛雜、多音之中所透露的「微明」之光，存在的覺知悄然升起 10
十三 文明要有新的對談與交往，宗教要有新的傾聽與交融 10
十四 「話語」與「存有之道」是「互藏以為宅」、「交發以為用」的 11
十五 存有學、價值學、知識論與道德實踐是一體而不分的 12
十六 文明的交談：「實存場域的覺醒」與「哲學根源的療治」 13
第二章 「後新儒家哲學」之擬構：「道」的彰顯、遮蔽、錯置與治療之可能 15
一 「道顯為象」：存有根源的顯現 16
二 「象以為形」：邁向「存有的執定」 19
三 「言以定形」：語言的進入 23
四 「言業相隨」：業力的衍生 27
五 「言本無言」：語言還歸於沉默 32
六 「業本非業」：業力原是虛空無物 36
七 「同歸於道」：存有本源的回溯 40
八 「一本空明」：總體之源的場域覺醒 44
第三章 「道」「德」釋義：儒道同源互補的義理闡述——以《老子道德經》「道生之、德蓄之」暨《論語》「志於道、據於德」為核心的展開 49
一 「道」是就其「總體的根源義」、「根源的總體義」說 50
二 「德」是就其「內在的本性義」、「本性的內具義」說 56
三 如上所述，儒道兩家，追本溯源，若論其理，同源互補，和合與共。世人多言儒家主流，道家旁支，此蓋不思之過也；又有言道家主幹，儒非主流，此蓋激俗而故反之為論也。默識於心，相視而笑可也；恢詭譎怪，道通為一可也 62
第四章 如何讀《論語》：經典、生活、實踐與詮釋的交融 63
一 華夏民族可貴的文化傳統：追本溯源 64
二 日據時代的臺灣：承天命、繼道統、立人倫、傳斯文65
三 早年的讀書轉折：「吾十有五而志於學」 69
四 我讀《論語》的體會：經典即是生活 72
五 經典即是生活，生活就是實踐，實踐中有詮釋74
六 回歸語境閱讀經典 76
七 《論語》的精神氣脈：「雲從龍，風從虎」 77
八 「缺憾還諸天地，亦是創格完人」：鄭成功引朱子學入臺79
九 朱熹：讀《論語》和《孟子》法 80
十 象山讀《論語》：學苟知本，六經皆我注腳 96
十一 結語：經典就是生活，生活就是實踐，實踐中就有詮釋，詮釋須有實踐，實踐不離生，生活本在經典之中 99
十二 問題與討論 100
第五章 儒家經典智慧與二十一世紀人類文明：以《論語》為例 105
一 緣起：我學習《論語》歷程之反思 106
二 〈學而〉篇的三層理解：教育權的解放、游士階層興起、君子人格的自我完善 110
三 意義危機背景下的哲學論題批判：以牟宗三「良知坎陷說」為例 112
四 儒學發展應該去蕪存菁，回歸「五倫」 114
五 從「人倫孝悌」到「仁義忠信」 115
六 建構現代社會下的人倫共同體，實現人格的自我完善和生長 119
七 存在與價值具有和合性 121
八 儒家的內聖外王之道是通而為一 122
九 〈堯曰〉篇：儒家永恆的道德理想 125
十 結語：回歸儒家經典，彰顯聖賢智慧 126
十一 問題與討論 127
第六章 關於《大學》「身」、「心」問題之哲學省察：以《大學》經一章為核心的詮釋兼及於程朱與陸王的討論 141
一 《大學》是初學入德之門，其目的在「通極於道」，並下及於整個生活世界 142
二 儒學傳統強調「身心不二」，《大學》就是要「調身以正心」 145
三 《大學》詮釋的兩個向度：朱子強調知識與道德的互動性；陽明則強調道德實踐的根源性能力 147
四 「大學之道」在彰顯「善之本源」，經由「倫常日用」，而邁向善之目的 150
五 從「善意的持守與定向」到「心識的寧靜與安宅」，進至「道德的抉擇與實踐」 153
六 兩種不同的「先後」：一是「本末」的理論歷程義，另一是「終始」的時間歷程義 155
七 「三綱領」的本源重在「明德」，「八條目」的連貫，重在「修身」，本末終始，通而為一 157
八 「心、意、知、物」：「心」是就「感通義」說，「意」是就「指向義」說，「物」是就「對象義」說，「知」是就「了別義」說 161
九 道德教化的政治觀重在「符號式的、虛以涵實的」方式，此不同於「權力式的、虛以控實的」方式 163
十 「格物致知」的兩個向度：「認知的了別義」與「道德的了別義」 167
十一 朱子是一「橫攝歸縱」的系統，而陽明則是一「縱貫橫推」的系統 169
十二 從「固本培元」到「調身正心」，進一步到「道德理想國度」的實現 171
第七章 孟子思想、海外發展及其對廿一世紀人類文明的貢獻 175
楔子：論題的引出與簡介 176
一 夫子以仁發明斯道，其言渾無罅隙。孟子十字打開，更無隱遁 177
二 儒學三個維度：自然生命，血緣生命，文化生命 179
三 歐洲人讀到的儒家忽略了「通天接地」，這與整個歐洲擴張主義的強烈思考相應 180
四 中國民族永生的奧秘：「孝、悌、慈」 181
五 二十一世紀仍要「正人心、息邪說」、「距詖行，放淫辭」 183
六 孟子思想核心是人性的、人倫的和平主義，美國是霸權主義 184
七 從「文化搭臺、經濟唱戲」到「經濟發展、文化生根」的年代 186
八 儒學思想從古代對朝鮮、日本、越南就有很大影響，十六世紀後，再傳歐洲 187
九 從西元前一世紀，直到一九一○年，朝鮮半島可說是儒教人倫的國度 189
十 一八八四年法國占領越南，廢漢文、南文，與漢文化的傳統被隔斷 191
十一 日本孝謙天皇在八世紀下詔強調「孝為眾善百行之基，孝為治國安民知本」 192
十二 日本神道與儒教天理結合一體，對日本現代化的發展起了重大的作用 193
十三 陽明學派萌發代表市民階級利益的平等思想，重視生活世界的實踐，為明治維新做了思想準備 194
十四 利瑪竇翻譯《四書》向歐洲介紹中國和儒學，寫《天主實義》尋求儒耶匯通 196
十五 啟蒙思想家伏爾泰十分推崇孔子的德治思想，他是自然神論者，認為真正相信上帝的人只講道德不講迷信 197
十六 霍爾巴赫、狄德羅都認為歐洲要學中國，基督宗教的道德應用儒家道德理性取代 198
十七 萊布尼茲極喜歡《易經》和中國古老文化，認為中國的政治倫理堪稱模範，帝王賢明，平民有教養 200
十八 啟蒙思想家渴望非基督教文化，主張理性、博愛，主張法治和開明君主制，他們借用儒學名義來發揮他們的主張 201
十九 工業東亞沿著儒學而被論述，韋伯論述儒教文明發展不出類似工商的文明、資本主義式的文明，這個論斷已然被破解 202
二十 孟子不只是說「心」，是貫通「心性天」，不只是道德理性，更不是近代啟蒙意義的理性，而是「心性情」通貫為一 204
二十一 現代化之後，文明對話取代文明衝突，要以「我與你」的方式，回歸到生命本身，通天接地 205
二十二 孟子學的王道理想：「人人親其親，長其長，而天下平」、「乾道變化，各正性命」，世界大同，天下為公 206
二十三 提問與回應 208
第八章 從「性朴論」、「性惡論」到「善偽論」：在先秦儒學對比下，以《荀子》〈天論〉〈性惡〉為核心的詮釋 213
一 大學問家荀子是現實的理智主義者 214
二 「天人之分」不同於天人合德是另一類型的哲學突破 216
三 本始材朴的「自然天性」須經由後天「人為學習」的努力 223
四 從「心知之明」到「禮義之統」的確立 229
五 從「天生性朴、墮落性惡」到「矯治善偽」 237
六 從「虛壹而靜、思慮抉擇」到「知通統類、化性起偽」 242
七 結語：孟學、荀學統合的可能 249
八 提問與回答 250
參考文獻 255
第九章 「儒家生死學」的一些省察：以《論語》為核心的展開 257
一 問題的緣起 257
二 「生死學」源於「不安不忍」與各大宗教之終極關懷 258
三 儒家「生死學」的核心：「孝」是對生命根源的追溯與崇敬 263
四 從「人倫孝悌」到「生生之德」的深化 266
五 從「生生之德」到「臨終關懷」的重視 267
六 從「死生幽明」到「性靈實存」的肯定 272
七 從「喪葬」到「祭祀」：生死的「斷裂」與「再連結」 275
八 從「生死學」到「道德學」：從「安身立命」到「仁宅義路」 278
九 問題與討論：「不朽」、「人性善惡」與「前世今生」 283
參考文獻 289
第十章 儒教釋義：儒學、儒家與儒教的分際 291
一 緣起 292
二 儒教是有別於西方一神論的宗教，是一教化意義較強的宗教 293
三 我們應該喚醒漢語語感，回到原先的漢字去理解、深化詮釋 294
四 儒教當然是宗教，他有教典、教儀、教規、教主、教團、崇拜對象 296
五 努力要改造筷子，做成比較良善的叉子，這是錯誤的方向 298
六 一神論重在話語的論定，儒教則重在生命的生息感通 299
七 儒教是「覺性的宗教」，強調的是「天地之大德曰生」的傳統 301
八 回溯到漢字本身來思考，經由文化對比，拓深語意，開啟嶄新的創造 302
九 儒教、儒學必然涉及公共領域，我們要突破「儒學遊魂說」，好好生根 304
十 儒教強調人的生命像是樂章一樣，強調人格的自我完善的教養歷程 305
十一 儒教的六藝之教就是性情之教、生命之教，多元而一統，富包容性 307
十二 儒教要趕快生根，回到常道去生根，應該恢復三祭之禮 309
十三 結語：瓦解帝制儒學，扎根生活儒學，發揚批判儒學，建立公民儒學 310
第十一章 「天人相與」的兩個型態及其融通的可能：以「儒教」與「基督宗教」為對比 313
一 前言 314
二 「言說的論定」下的「絕對一神論」 317
三 「氣的感通」下的「萬有在道論」 320
四 「絕地天之通」的兩個類型：「斷裂的」與「連續的」 324
五 結語：「差異」與「融通」 329
參考文獻 333
第十二章 「儒、耶會通」：關於「人性」的「罪」與「善」之釐清與融通 335
一 論題緣起：儒家「性善說」與基督宗教「原罪說」的對比 336
二 「性善說」與存有的連續觀 338
三 「原罪說」與存有的斷裂觀 340
四 「存有的連續觀」與「氣的感通」 342
五 「存有的斷裂觀」與「話語的論定」 345
六 基督宗教的「原罪說」其被論定的邏輯 348
七 儒家「性善說」其被證成的邏輯 350
八 結語：儒耶會通的可能 353
引用及參考文獻 354
第十三章 孔子思想與「公民儒學」 359
一 問題的緣起 359
二 由「內聖」開「外王」的理論限制 361
三 論「心性之學」與中國專制傳統的麻煩關係 369
四 邁向「公民儒學」道德學之建立 377
參考文獻 384
第十四章 「內聖」、「外王」之辯：「新儒學」與「後新儒學」的迴環 387
一 楔子 388
二 第三波的儒學革命：「民主憲政，公義為主」、「多元而一統」 390
三 後新儒學思考的特點：「兩端而一致」 393
四 後新儒學「外王－內聖」的思考建構 396
五 結語：解開「道的錯置」，建立「公民社會」 400
第十五章 後新儒學的思考：對牟宗三「兩層存有論」的批判與「存有三態論」的確立 407
一 牟宗三先生兩層存有論之構造 408
二 宋明理學和當代新儒學皆主張主體與道體的同一性 410
三 牟宗三先生強調良知學必須經由客觀化的歷程於具體生活中展開 411
四 康德是「窮智見德」，牟宗三先生是「以德攝智」 411
五 「民主科學開出論」的「開出」是「超越的統攝」，而非實際的發生過程 412
六 心性主體被理論化、超越化、形式化、純粹化之限制 414
七 當代最大的「別子為宗」之確義：疏忽「氣」的生命動源義 415
八 「咒術型的轉出」與「解咒型的轉出」之對比 416
九 儒學不是心學，而是「身心一體」之學 417
十 良知學本身具有專制性的結構，與巫祝、咒術的思維方式 418
十一 要從主體性的哲學回到一種「處所哲學」或「場域哲學」 419
十二 中日之文化類型對比：情實理性與儀式理性 420
十三 「存有三態論」的基本結構：從「存有的根源」、「存有的開顯」到「存有的執定」 422
十四 「存有的三態論」隱含有治療學的思維 423
十五 以「存有三態論」通貫儒、道諸經典傳統 424
十六 從「意識哲學」到「場域哲學」：熊十力先生體用哲學的新詮釋 425
十七 儒學是「實踐的人文主義」，而不是以「宗教之冥契」為優先 426
第十六章 「新儒學」、「後新儒學」、「現代」與「後現代」：最近十年來省察與思考之一斑429
一 楔子：我學習儒學的一些回顧（1994年以前） 430
二 「新儒學」與「後新儒學」的對比與區分（1994年以後） 432
三 後新儒學的轉折、迴返、承繼、批判與發展 437
四 後新儒學的「身心論」與「新外王」的理論建構441
五 從「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」的對比論現代化之後的可能發展 448
第十七章 當代新儒家哲學中的「格義、融通、轉化與創造」：以牟宗三康德學及中國哲學為核心的討論 453
一 中國近代學者對於康德哲學的譯介大體經由日文轉譯而來454
二 牟宗三先生大幅地消化康德學，建構了自己龐大而謹嚴的體系 456
三 黃振華先生認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象 458
四 從康德的第三批判中可以看出，美的藝術活動跟整個人的心靈意識、社會總體與共識是有密切的關係的 460
五 牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之有限性的問題 463
六 康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生忽略康德所涉及到的社會總體意識其中所引申出來的關聯 466
七 「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義 468
八 牟先生將原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦會窄化了儒學多元的發展向度 470
九 從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」，牟先生邁向了一嶄新哲學系統的建立 473
十 我們不能囿限在牟先生的兩層存有論的系統裡去理解，而應正視典籍文本，深入詮釋 475
第十八章 存有、方法與思考：對於「方法論」的基礎性反省 477
一 「存在」與「生活世界」是優先的，「存有之一般」則是其次的；「方法」、「思考」必與「生活世界」密切相關 478
二 客觀性乃是主體的對象化活動所給予的邏輯決定，它涉及生活世界中人的共識 480
三方法和態度、情境密切相關，根源的說，必須歸返到存有的實況，讓它自己顯現它自己 482
四 方法有其具體性、實存性，亦有其抽象性、普遍性；在兩者的互動過程中，方法能夠自我檢查，由瓦解而重建 484
五 方法的運作起於概念性的思考，而概念之為概念是經由自我的反思而推拓出去的對象物，概念不只是做為人的工具而已 486
第十九章 科技、人文與存有三態論 491
一 總論 492
二 分論 493
三 「科技」是「科別技術」是一「控馭的人文態」 496
四 由「科技」調適而上遂於「人文」：從「控馭式的人文態」回到「交融式的人文態」 498
五 結論 501
第二十章 後新儒學：《存有三態論》諸向度的展開：心性論、本體論、詮釋學、教養論、政治學 503
一 「後新儒學」與儒學道統系譜之重新釐清 504
二 心性論結構：「志、意、心、念、識、欲」之詮釋 506
三 存有三態論：「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有執定」 508
四 存有的連續觀：「天、人」「物、我」「人、己」通而為一 510
五 詮釋的五個層級：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」 512
六 人：參贊天地人我萬物所成之「道」的主體 514
七 文化教養：暢其欲、通其情、達其理，上遂於道 515
八 政治社會：從「血緣性縱貫軸」到「人際性互動軸」之建構 517
九 解開「道的錯置」：邁向公民社會與民主憲政 519
十 以「社會正義」為優先的「心性修養」 520
十一 傳統經典之詮釋、轉譯與創造 521
十二 問題與討論 523
第二十一章 「心靈意識」在漢語脈絡下的闡析：以《存有三態論》的本體實踐學為核心
的展開 527
一 「存有三態論」的道德實踐學：以道德的真存實感作為主流，而人在宇宙萬有一切之間，與天地人我萬物通而為一528
二 「存有的根源」：儒家從主體的自覺處說，道家從宇宙造化總體根源落實在天地場域中說。「人」的參贊使得「道德哲學」既是形而上學又是實踐的哲學 530
三 上溯於「道」：話語活動之前，「存在根源」與「價值根源」通而為一 531
四 「盡心、知性、知天」的落實：通過「存心養性」來「事天」，通過「殀壽不貳，脩身以俟之」來「立命」 532
五 人通過話語系統，參贊、詮釋世界，故能「曲成萬物而不遺」 533
六 「存有根源」的體證：儒家強調「仁」的實踐動力；道家強調「尊道貴德」的傳統 534
七 「善」，是宇宙造化根源「存有」律動處的一個定向，人就在參贊的過程裡「凝成其性」，就此性而說其為「性善」 535
八 「道」：究竟是「實有型態」的形而上學？抑或為「境界型態」的形而上學？ 537
九 在天地人我通而為一的整體裡面，道家強調場域彰顯的可能，儒家強調主體實踐的能動性，進而化解「境界」和「實有」的對立區隔 540
十 「本體的實踐學」、「社會的批判學」與「意義的治療學」：儒家通過「道德」的實踐開啟「意義的治療學」；道家則回溯至「道」的根源進行「本體的治療學」或「存有的治療學」 541
十一 對於人的心靈意識結構的總體闡釋：志、意、心、念、識、欲 542
十二 程朱的「道德天理論」、陸王的「道德本心論」、明末的新發展及當代新儒學的可能發展 544
十三 「人」參與的「道德實踐」，是不離存在、不離價值、不離天地人我萬物通而為一的 546
第二十二章 「存有三態論」及其本體詮釋學 549
一 楔子 550
二 「存有三態論」的基本構造 551
三 關於「道、意、象、構、言」的詮釋層級 553
四 「生活世界」與「意義的詮釋」 558
五 「人」、「經典詮釋」與「道」的結構性關聯 560
第二十三章 新儒學之後與「後新儒學」：以「存有三態論」為核心的思考 567
一 問題的緣起：「新儒學」之後的焦思與苦索 568
二 從「兩層存有論」到「存有三態論」的轉化與發展 570
三 「存有三態論」的建立與「存有的治療」之可能 576
四 克服「存有的遺忘」：中西哲學之對比及其交談辯證之可能 581
五 結論：「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉」 586
第二十四章 「歸返自身、由在而顯」：易經現象學與道論詮釋學芻論——以王弼《周易略例．明象》與「存有三態論」為題的展開 589
一 前言：《易經》思想為象徵之邏輯 590
二 王弼《周易略例》〈明象篇〉的現象學與道論詮釋學思維 597
三 「存有三態論」的現象學與道論詮釋學之結構 605
四 「存在、價值、實踐、知識」和合為一：現象學與道論詮釋學之總體探源 615
五結語：「歸返自身，由在而顯」 624
第二十五章 「生生哲學」與「存有三態論」的構成：以《易傳》為核心的哲學詮釋 627
一 問題的緣起：中國現當代哲學詮釋的一些問題 628
二 論「存在」與「Being」的異同 634
三 論「存在與價值的和合性」優先性之確立 637
四 關於「存在」、「生成」與「參贊化育」 640
五 「存有三態論」的基本構成：生生哲學的當代詮釋 642
六 結論：「生生哲學」、「存有三態論」在廿一世紀的可能作用 645
參考文獻 647
第二十六章 「存有三態論」與廿一世紀文明之發展：環繞「存有」、「場域」與「覺知」三概念的展開 651
一 做為「對話主體」，我們不能只「照著談、跟著談」，我們要「接著談、對著談」，這樣對廿一世紀文明發展才真有貢獻 652
二 「對著談」的「對」就是彼此有主體，「接著談」的「接」就是彼此有參與、有連續 653
三 「現代性」的理智中心主義使得人離其自己，而處在「亡其宅」的異化狀態 653
四 把現代科學做為一種掠奪式的追求，並且把它當成是卓越，這是教育上的大忌 654
五 廿一世紀不當以工具理性的主體性做主導，而應注重存在的覺知與生活世界的場域 655
六 「天地人交與參贊」，「參贊」是「人迎向這個世界」，而「這個世界又迎向人」 656
七 人因文而明，卻也可能因文而蔽，須得解蔽才能復其本源，這樣才能真顯現人文精神 658
八 「神」的兩個不同向度：人的參與觸動及整體的生長、話語系統所形成的理智控制 659
九 人文精神的解構與展望：在「存有」、「場域」、「覺知」這樣所構成的總體才有人的主體 660
十 「道生之、德蓄之」：道德是生長，道德並不是壓迫，道德是活生生的實存而有，具體覺知的生長 661
十一 生命的存在覺知是先於邏輯的、先於理論構造的，它是一切創造之源 663
十二 內在深沉的信息投向冥冥的穹蒼，那裡有個奧秘之體，那裡有個存在根源，它召喚你，它跟你有一種親近，這是真實的 664
十三 從存有的執定，把「執定」解開，回溯到存有的開顯，上溯到存有的根源，再反照回來，重新確認 666
十四 當我們回溯到更原初的覺知、場域、存在，這樣的一體狀態，這裡就會生發出一個確定性的力量 667
第一章 我的哲學觀：存在覺知、智慧追求與批判治療 1
一 「哲學」：無用之用，是為大用 2
二 懷疑為的是真理的彰顯，哲學重在於後設的反省 2
三 「天人」、「物我」、「人己」等基礎性的向度構成了哲學的論題 3
四 從「三史」、「五論」到「具體的哲學」、「專家專題的哲學」 4
五 哲學離不開歷史社會總體，離不開生活世界，並做根源性的探索 4
六 「筷子」與「叉子」的比喻：主客相融為一、主體的對象化活動 5
七 「氣的感通」與「話語的論定」：「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」 6
八 耶教的「原罪、救贖」，佛教的「苦業、解脫」，儒道的「人性、成聖成仙」 7
九 「存在與思維的一致性」對比於「存在與價值的和合性」 7
十 從「存有的遺忘」到「語言學的轉向」表現著人們正視生命的實存 8
十一 文化霸權擴張、話語通貨膨脹使得話語幣值貶低，人的自我認同瓦解 9
十二 異化、紛雜、多音之中所透露的「微明」之光，存在的覺知悄然升起 10
十三 文明要有新的對談與交往，宗教要有新的傾聽與交融 10
十四 「話語」與「存有之道」是「互藏以為宅」、「交發以為用」的 11
十五 存有學、價值學、知識論與道德實踐是一體而不分的 12
十六 文明的交談：「實存場域的覺醒」與「哲學根源的療治」 13
第二章 「後新儒家哲學」之擬構：「道」的彰顯、遮蔽、錯置與治療之可能 15
一 「道顯為象」：存有根源的顯現 16
二 「象以為形」：邁向「存有的執定」 19
三 「言以定形」：語言的進入 23
四 「言業相隨」：業力的衍生 27
五 「言本無言」：語言還歸於沉默 32
六 「業本非業」：業力原是虛空無物 36
七 「同歸於道」：存有本源的回溯 40
八 「一本空明」：總體之源的場域覺醒 44
第三章 「道」「德」釋義：儒道同源互補的義理闡述——以《老子道德經》「道生之、德蓄之」暨《論語》「志於道、據於德」為核心的展開 49
一 「道」是就其「總體的根源義」、「根源的總體義」說 50
二 「德」是就其「內在的本性義」、「本性的內具義」說 56
三 如上所述，儒道兩家，追本溯源，若論其理，同源互補，和合與共。世人多言儒家主流，道家旁支，此蓋不思之過也；又有言道家主幹，儒非主流，此蓋激俗而故反之為論也。默識於心，相視而笑可也；恢詭譎怪，道通為一可也 62
第四章 如何讀《論語》：經典、生活、實踐與詮釋的交融 63
一 華夏民族可貴的文化傳統：追本溯源 64
二 日據時代的臺灣：承天命、繼道統、立人倫、傳斯文65
三 早年的讀書轉折：「吾十有五而志於學」 69
四 我讀《論語》的體會：經典即是生活 72
五 經典即是生活，生活就是實踐，實踐中有詮釋74
六 回歸語境閱讀經典 76
七 《論語》的精神氣脈：「雲從龍，風從虎」 77
八 「缺憾還諸天地，亦是創格完人」：鄭成功引朱子學入臺79
九 朱熹：讀《論語》和《孟子》法 80
十 象山讀《論語》：學苟知本，六經皆我注腳 96
十一 結語：經典就是生活，生活就是實踐，實踐中就有詮釋，詮釋須有實踐，實踐不離生，生活本在經典之中 99
十二 問題與討論 100
第五章 儒家經典智慧與二十一世紀人類文明：以《論語》為例 105
一 緣起：我學習《論語》歷程之反思 106
二 〈學而〉篇的三層理解：教育權的解放、游士階層興起、君子人格的自我完善 110
三 意義危機背景下的哲學論題批判：以牟宗三「良知坎陷說」為例 112
四 儒學發展應該去蕪存菁，回歸「五倫」 114
五 從「人倫孝悌」到「仁義忠信」 115
六 建構現代社會下的人倫共同體，實現人格的自我完善和生長 119
七 存在與價值具有和合性 121
八 儒家的內聖外王之道是通而為一 122
九 〈堯曰〉篇：儒家永恆的道德理想 125
十 結語：回歸儒家經典，彰顯聖賢智慧 126
十一 問題與討論 127
第六章 關於《大學》「身」、「心」問題之哲學省察：以《大學》經一章為核心的詮釋兼及於程朱與陸王的討論 141
一 《大學》是初學入德之門，其目的在「通極於道」，並下及於整個生活世界 142
二 儒學傳統強調「身心不二」，《大學》就是要「調身以正心」 145
三 《大學》詮釋的兩個向度：朱子強調知識與道德的互動性；陽明則強調道德實踐的根源性能力 147
四 「大學之道」在彰顯「善之本源」，經由「倫常日用」，而邁向善之目的 150
五 從「善意的持守與定向」到「心識的寧靜與安宅」，進至「道德的抉擇與實踐」 153
六 兩種不同的「先後」：一是「本末」的理論歷程義，另一是「終始」的時間歷程義 155
七 「三綱領」的本源重在「明德」，「八條目」的連貫，重在「修身」，本末終始，通而為一 157
八 「心、意、知、物」：「心」是就「感通義」說，「意」是就「指向義」說，「物」是就「對象義」說，「知」是就「了別義」說 161
九 道德教化的政治觀重在「符號式的、虛以涵實的」方式，此不同於「權力式的、虛以控實的」方式 163
十 「格物致知」的兩個向度：「認知的了別義」與「道德的了別義」 167
十一 朱子是一「橫攝歸縱」的系統，而陽明則是一「縱貫橫推」的系統 169
十二 從「固本培元」到「調身正心」，進一步到「道德理想國度」的實現 171
第七章 孟子思想、海外發展及其對廿一世紀人類文明的貢獻 175
楔子：論題的引出與簡介 176
一 夫子以仁發明斯道，其言渾無罅隙。孟子十字打開，更無隱遁 177
二 儒學三個維度：自然生命，血緣生命，文化生命 179
三 歐洲人讀到的儒家忽略了「通天接地」，這與整個歐洲擴張主義的強烈思考相應 180
四 中國民族永生的奧秘：「孝、悌、慈」 181
五 二十一世紀仍要「正人心、息邪說」、「距詖行，放淫辭」 183
六 孟子思想核心是人性的、人倫的和平主義，美國是霸權主義 184
七 從「文化搭臺、經濟唱戲」到「經濟發展、文化生根」的年代 186
八 儒學思想從古代對朝鮮、日本、越南就有很大影響，十六世紀後，再傳歐洲 187
九 從西元前一世紀，直到一九一○年，朝鮮半島可說是儒教人倫的國度 189
十 一八八四年法國占領越南，廢漢文、南文，與漢文化的傳統被隔斷 191
十一 日本孝謙天皇在八世紀下詔強調「孝為眾善百行之基，孝為治國安民知本」 192
十二 日本神道與儒教天理結合一體，對日本現代化的發展起了重大的作用 193
十三 陽明學派萌發代表市民階級利益的平等思想，重視生活世界的實踐，為明治維新做了思想準備 194
十四 利瑪竇翻譯《四書》向歐洲介紹中國和儒學，寫《天主實義》尋求儒耶匯通 196
十五 啟蒙思想家伏爾泰十分推崇孔子的德治思想，他是自然神論者，認為真正相信上帝的人只講道德不講迷信 197
十六 霍爾巴赫、狄德羅都認為歐洲要學中國，基督宗教的道德應用儒家道德理性取代 198
十七 萊布尼茲極喜歡《易經》和中國古老文化，認為中國的政治倫理堪稱模範，帝王賢明，平民有教養 200
十八 啟蒙思想家渴望非基督教文化，主張理性、博愛，主張法治和開明君主制，他們借用儒學名義來發揮他們的主張 201
十九 工業東亞沿著儒學而被論述，韋伯論述儒教文明發展不出類似工商的文明、資本主義式的文明，這個論斷已然被破解 202
二十 孟子不只是說「心」，是貫通「心性天」，不只是道德理性，更不是近代啟蒙意義的理性，而是「心性情」通貫為一 204
二十一 現代化之後，文明對話取代文明衝突，要以「我與你」的方式，回歸到生命本身，通天接地 205
二十二 孟子學的王道理想：「人人親其親，長其長，而天下平」、「乾道變化，各正性命」，世界大同，天下為公 206
二十三 提問與回應 208
第八章 從「性朴論」、「性惡論」到「善偽論」：在先秦儒學對比下，以《荀子》〈天論〉〈性惡〉為核心的詮釋 213
一 大學問家荀子是現實的理智主義者 214
二 「天人之分」不同於天人合德是另一類型的哲學突破 216
三 本始材朴的「自然天性」須經由後天「人為學習」的努力 223
四 從「心知之明」到「禮義之統」的確立 229
五 從「天生性朴、墮落性惡」到「矯治善偽」 237
六 從「虛壹而靜、思慮抉擇」到「知通統類、化性起偽」 242
七 結語：孟學、荀學統合的可能 249
八 提問與回答 250
參考文獻 255
第九章 「儒家生死學」的一些省察：以《論語》為核心的展開 257
一 問題的緣起 257
二 「生死學」源於「不安不忍」與各大宗教之終極關懷 258
三 儒家「生死學」的核心：「孝」是對生命根源的追溯與崇敬 263
四 從「人倫孝悌」到「生生之德」的深化 266
五 從「生生之德」到「臨終關懷」的重視 267
六 從「死生幽明」到「性靈實存」的肯定 272
七 從「喪葬」到「祭祀」：生死的「斷裂」與「再連結」 275
八 從「生死學」到「道德學」：從「安身立命」到「仁宅義路」 278
九 問題與討論：「不朽」、「人性善惡」與「前世今生」 283
參考文獻 289
第十章 儒教釋義：儒學、儒家與儒教的分際 291
一 緣起 292
二 儒教是有別於西方一神論的宗教，是一教化意義較強的宗教 293
三 我們應該喚醒漢語語感，回到原先的漢字去理解、深化詮釋 294
四 儒教當然是宗教，他有教典、教儀、教規、教主、教團、崇拜對象 296
五 努力要改造筷子，做成比較良善的叉子，這是錯誤的方向 298
六 一神論重在話語的論定，儒教則重在生命的生息感通 299
七 儒教是「覺性的宗教」，強調的是「天地之大德曰生」的傳統 301
八 回溯到漢字本身來思考，經由文化對比，拓深語意，開啟嶄新的創造 302
九 儒教、儒學必然涉及公共領域，我們要突破「儒學遊魂說」，好好生根 304
十 儒教強調人的生命像是樂章一樣，強調人格的自我完善的教養歷程 305
十一 儒教的六藝之教就是性情之教、生命之教，多元而一統，富包容性 307
十二 儒教要趕快生根，回到常道去生根，應該恢復三祭之禮 309
十三 結語：瓦解帝制儒學，扎根生活儒學，發揚批判儒學，建立公民儒學 310
第十一章 「天人相與」的兩個型態及其融通的可能：以「儒教」與「基督宗教」為對比 313
一 前言 314
二 「言說的論定」下的「絕對一神論」 317
三 「氣的感通」下的「萬有在道論」 320
四 「絕地天之通」的兩個類型：「斷裂的」與「連續的」 324
五 結語：「差異」與「融通」 329
參考文獻 333
第十二章 「儒、耶會通」：關於「人性」的「罪」與「善」之釐清與融通 335
一 論題緣起：儒家「性善說」與基督宗教「原罪說」的對比 336
二 「性善說」與存有的連續觀 338
三 「原罪說」與存有的斷裂觀 340
四 「存有的連續觀」與「氣的感通」 342
五 「存有的斷裂觀」與「話語的論定」 345
六 基督宗教的「原罪說」其被論定的邏輯 348
七 儒家「性善說」其被證成的邏輯 350
八 結語：儒耶會通的可能 353
引用及參考文獻 354
第十三章 孔子思想與「公民儒學」 359
一 問題的緣起 359
二 由「內聖」開「外王」的理論限制 361
三 論「心性之學」與中國專制傳統的麻煩關係 369
四 邁向「公民儒學」道德學之建立 377
參考文獻 384
第十四章 「內聖」、「外王」之辯：「新儒學」與「後新儒學」的迴環 387
一 楔子 388
二 第三波的儒學革命：「民主憲政，公義為主」、「多元而一統」 390
三 後新儒學思考的特點：「兩端而一致」 393
四 後新儒學「外王－內聖」的思考建構 396
五 結語：解開「道的錯置」，建立「公民社會」 400
第十五章 後新儒學的思考：對牟宗三「兩層存有論」的批判與「存有三態論」的確立 407
一 牟宗三先生兩層存有論之構造 408
二 宋明理學和當代新儒學皆主張主體與道體的同一性 410
三 牟宗三先生強調良知學必須經由客觀化的歷程於具體生活中展開 411
四 康德是「窮智見德」，牟宗三先生是「以德攝智」 411
五 「民主科學開出論」的「開出」是「超越的統攝」，而非實際的發生過程 412
六 心性主體被理論化、超越化、形式化、純粹化之限制 414
七 當代最大的「別子為宗」之確義：疏忽「氣」的生命動源義 415
八 「咒術型的轉出」與「解咒型的轉出」之對比 416
九 儒學不是心學，而是「身心一體」之學 417
十 良知學本身具有專制性的結構，與巫祝、咒術的思維方式 418
十一 要從主體性的哲學回到一種「處所哲學」或「場域哲學」 419
十二 中日之文化類型對比：情實理性與儀式理性 420
十三 「存有三態論」的基本結構：從「存有的根源」、「存有的開顯」到「存有的執定」 422
十四 「存有的三態論」隱含有治療學的思維 423
十五 以「存有三態論」通貫儒、道諸經典傳統 424
十六 從「意識哲學」到「場域哲學」：熊十力先生體用哲學的新詮釋 425
十七 儒學是「實踐的人文主義」，而不是以「宗教之冥契」為優先 426
第十六章 「新儒學」、「後新儒學」、「現代」與「後現代」：最近十年來省察與思考之一斑429
一 楔子：我學習儒學的一些回顧（1994年以前） 430
二 「新儒學」與「後新儒學」的對比與區分（1994年以後） 432
三 後新儒學的轉折、迴返、承繼、批判與發展 437
四 後新儒學的「身心論」與「新外王」的理論建構441
五 從「存有的連續觀」與「存有的斷裂觀」的對比論現代化之後的可能發展 448
第十七章 當代新儒家哲學中的「格義、融通、轉化與創造」：以牟宗三康德學及中國哲學為核心的討論 453
一 中國近代學者對於康德哲學的譯介大體經由日文轉譯而來454
二 牟宗三先生大幅地消化康德學，建構了自己龐大而謹嚴的體系 456
三 黃振華先生認為康德所說構成知識的統覺，就是最高善的一個表象 458
四 從康德的第三批判中可以看出，美的藝術活動跟整個人的心靈意識、社會總體與共識是有密切的關係的 460
五 牟先生經由華人文化傳統儒、道、佛三教的修養工夫論，以確立「智的直覺」，解決康德哲學中人之有限性的問題 463
六 康德哲學有其西方哲學、文化意識及社會契約論的傳統為背景，牟先生忽略康德所涉及到的社會總體意識其中所引申出來的關聯 466
七 「智的直覺」與「物自身」在牟先生的體系裡已做了相當大的轉折與創造，早已不是康德哲學體系中的意義 468
八 牟先生將原先康德學的「窮智以見德」轉成「以德攝智」，然而太強調道德主體，亦會窄化了儒學多元的發展向度 470
九 從「逆格義」到「融通」、「淘汰」，「轉化」、「創造」，牟先生邁向了一嶄新哲學系統的建立 473
十 我們不能囿限在牟先生的兩層存有論的系統裡去理解，而應正視典籍文本，深入詮釋 475
第十八章 存有、方法與思考：對於「方法論」的基礎性反省 477
一 「存在」與「生活世界」是優先的，「存有之一般」則是其次的；「方法」、「思考」必與「生活世界」密切相關 478
二 客觀性乃是主體的對象化活動所給予的邏輯決定，它涉及生活世界中人的共識 480
三方法和態度、情境密切相關，根源的說，必須歸返到存有的實況，讓它自己顯現它自己 482
四 方法有其具體性、實存性，亦有其抽象性、普遍性；在兩者的互動過程中，方法能夠自我檢查，由瓦解而重建 484
五 方法的運作起於概念性的思考，而概念之為概念是經由自我的反思而推拓出去的對象物，概念不只是做為人的工具而已 486
第十九章 科技、人文與存有三態論 491
一 總論 492
二 分論 493
三 「科技」是「科別技術」是一「控馭的人文態」 496
四 由「科技」調適而上遂於「人文」：從「控馭式的人文態」回到「交融式的人文態」 498
五 結論 501
第二十章 後新儒學：《存有三態論》諸向度的展開：心性論、本體論、詮釋學、教養論、政治學 503
一 「後新儒學」與儒學道統系譜之重新釐清 504
二 心性論結構：「志、意、心、念、識、欲」之詮釋 506
三 存有三態論：「存有的根源」、「存有的開顯」與「存有執定」 508
四 存有的連續觀：「天、人」「物、我」「人、己」通而為一 510
五 詮釋的五個層級：「道」、「意」、「象」、「構」、「言」 512
六 人：參贊天地人我萬物所成之「道」的主體 514
七 文化教養：暢其欲、通其情、達其理，上遂於道 515
八 政治社會：從「血緣性縱貫軸」到「人際性互動軸」之建構 517
九 解開「道的錯置」：邁向公民社會與民主憲政 519
十 以「社會正義」為優先的「心性修養」 520
十一 傳統經典之詮釋、轉譯與創造 521
十二 問題與討論 523
第二十一章 「心靈意識」在漢語脈絡下的闡析：以《存有三態論》的本體實踐學為核心
的展開 527
一 「存有三態論」的道德實踐學：以道德的真存實感作為主流，而人在宇宙萬有一切之間，與天地人我萬物通而為一528
二 「存有的根源」：儒家從主體的自覺處說，道家從宇宙造化總體根源落實在天地場域中說。「人」的參贊使得「道德哲學」既是形而上學又是實踐的哲學 530
三 上溯於「道」：話語活動之前，「存在根源」與「價值根源」通而為一 531
四 「盡心、知性、知天」的落實：通過「存心養性」來「事天」，通過「殀壽不貳，脩身以俟之」來「立命」 532
五 人通過話語系統，參贊、詮釋世界，故能「曲成萬物而不遺」 533
六 「存有根源」的體證：儒家強調「仁」的實踐動力；道家強調「尊道貴德」的傳統 534
七 「善」，是宇宙造化根源「存有」律動處的一個定向，人就在參贊的過程裡「凝成其性」，就此性而說其為「性善」 535
八 「道」：究竟是「實有型態」的形而上學？抑或為「境界型態」的形而上學？ 537
九 在天地人我通而為一的整體裡面，道家強調場域彰顯的可能，儒家強調主體實踐的能動性，進而化解「境界」和「實有」的對立區隔 540
十 「本體的實踐學」、「社會的批判學」與「意義的治療學」：儒家通過「道德」的實踐開啟「意義的治療學」；道家則回溯至「道」的根源進行「本體的治療學」或「存有的治療學」 541
十一 對於人的心靈意識結構的總體闡釋：志、意、心、念、識、欲 542
十二 程朱的「道德天理論」、陸王的「道德本心論」、明末的新發展及當代新儒學的可能發展 544
十三 「人」參與的「道德實踐」，是不離存在、不離價值、不離天地人我萬物通而為一的 546
第二十二章 「存有三態論」及其本體詮釋學 549
一 楔子 550
二 「存有三態論」的基本構造 551
三 關於「道、意、象、構、言」的詮釋層級 553
四 「生活世界」與「意義的詮釋」 558
五 「人」、「經典詮釋」與「道」的結構性關聯 560
第二十三章 新儒學之後與「後新儒學」：以「存有三態論」為核心的思考 567
一 問題的緣起：「新儒學」之後的焦思與苦索 568
二 從「兩層存有論」到「存有三態論」的轉化與發展 570
三 「存有三態論」的建立與「存有的治療」之可能 576
四 克服「存有的遺忘」：中西哲學之對比及其交談辯證之可能 581
五 結論：「語言是存有的安宅」而「存有是語言形而上的家鄉」 586
第二十四章 「歸返自身、由在而顯」：易經現象學與道論詮釋學芻論——以王弼《周易略例．明象》與「存有三態論」為題的展開 589
一 前言：《易經》思想為象徵之邏輯 590
二 王弼《周易略例》〈明象篇〉的現象學與道論詮釋學思維 597
三 「存有三態論」的現象學與道論詮釋學之結構 605
四 「存在、價值、實踐、知識」和合為一：現象學與道論詮釋學之總體探源 615
五結語：「歸返自身，由在而顯」 624
第二十五章 「生生哲學」與「存有三態論」的構成：以《易傳》為核心的哲學詮釋 627
一 問題的緣起：中國現當代哲學詮釋的一些問題 628
二 論「存在」與「Being」的異同 634
三 論「存在與價值的和合性」優先性之確立 637
四 關於「存在」、「生成」與「參贊化育」 640
五 「存有三態論」的基本構成：生生哲學的當代詮釋 642
六 結論：「生生哲學」、「存有三態論」在廿一世紀的可能作用 645
參考文獻 647
第二十六章 「存有三態論」與廿一世紀文明之發展：環繞「存有」、「場域」與「覺知」三概念的展開 651
一 做為「對話主體」，我們不能只「照著談、跟著談」，我們要「接著談、對著談」，這樣對廿一世紀文明發展才真有貢獻 652
二 「對著談」的「對」就是彼此有主體，「接著談」的「接」就是彼此有參與、有連續 653
三 「現代性」的理智中心主義使得人離其自己，而處在「亡其宅」的異化狀態 653
四 把現代科學做為一種掠奪式的追求，並且把它當成是卓越，這是教育上的大忌 654
五 廿一世紀不當以工具理性的主體性做主導，而應注重存在的覺知與生活世界的場域 655
六 「天地人交與參贊」，「參贊」是「人迎向這個世界」，而「這個世界又迎向人」 656
七 人因文而明，卻也可能因文而蔽，須得解蔽才能復其本源，這樣才能真顯現人文精神 658
八 「神」的兩個不同向度：人的參與觸動及整體的生長、話語系統所形成的理智控制 659
九 人文精神的解構與展望：在「存有」、「場域」、「覺知」這樣所構成的總體才有人的主體 660
十 「道生之、德蓄之」：道德是生長，道德並不是壓迫，道德是活生生的實存而有，具體覺知的生長 661
十一 生命的存在覺知是先於邏輯的、先於理論構造的，它是一切創造之源 663
十二 內在深沉的信息投向冥冥的穹蒼，那裡有個奧秘之體，那裡有個存在根源，它召喚你，它跟你有一種親近，這是真實的 664
十三 從存有的執定，把「執定」解開，回溯到存有的開顯，上溯到存有的根源，再反照回來，重新確認 666
十四 當我們回溯到更原初的覺知、場域、存在，這樣的一體狀態，這裡就會生發出一個確定性的力量 667
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