宋明理學十五講
快速讀懂宋明理學的代表人物、代表思想
活動訊息
內容簡介
瞭解宋明理學的入門讀物
快速讀懂宋明理學的代表人物、代表思想
宋明理學的興起在根本上是儒家文化的一種主體性自覺，而北宋五子與朱子正是這種自覺的確立者。這一貢獻體現在兩個方面：對外，確立儒學自身的邊界意識；對內，凝塑出一種不離日用的哲學洞見。而諸子的概念建構，如周敦頤之太極、邵雍之體用、程顥之天理，又為理學範疇系統搭建了基本框架。作為理學的典型形態，北宋五子與朱子的思想代表了整個理學的哲學高度。
本書填補了宋明理學通識教育與文化普及方面的著作空白。在結構安排上注重歷史與邏輯的統一性，在內容的講授中突出了不“強生事”的儒學品質，在語言風格上具有深入淺出的特點，體現出作者“深入哲學理脈，體貼哲學洞識”的中國哲學治學精神，同時也給予儒學研究與儒學復興運動諸多有益的啟發。
目錄
序
第一講 韓愈與儒學復興運動
一 中晚唐的文化氛圍
二 古文運動和儒學復興運動
三 韓愈的貢獻
四 韓愈的思想
五 小結
第二講 北宋士大夫精神與宋初三先生
一 北宋的開國規模和士大夫精神的覺醒
二 胡瑗的著作與思想
第三講 誠體與太極：周敦頤的哲學
一 太極與誠
二 人與萬物
三 聖人
四 教化與治理
五 志學
第四講 《易》兼體用：邵雍的思考
一 觀物
二 體用
三 體以四立
四 用因三盡
第五講 自立吾理：程顥哲學的精神（上）
一 對佛教的批判
二 道學話語的建構
三 天理
第六講 自立吾理：程顥哲學的精神（下）
四 生之謂性
五 以覺言仁
六 定性
第七講 氣本與神化：張載的哲學建構（上）
一 虛與氣
第八講 氣本與神化：張載的哲學建構（下）
二 形與象
三 參兩
四 感
五 人性論
六 性與心
第九講 形上定體：程頤的思想（上）
一 形上形下
二 體用一源
三 生生之理
四 道無無對
第十講 形上定體：程頤的思想（下）
五 公與仁
六 人性論
七 主敬
八 格物致知
第十一講 理氣動靜：朱子的哲學（上）
一 體用
二 太極
三 理與氣
第十二講 理氣動靜：朱子的哲學（下）
四 人性
五 心性情意
六 涵養
七 致知
第十三講 自作主宰：陸九淵與朱陸之辨
一 陸九淵的生平
二 陸九淵的思想
三 朱陸之辯
第十四講 無善無惡：王陽明的心學
一 心外無理
二 心外無物
三 格物
四 知行合一
五 致良知
第十五講 理只是氣之理：羅欽順的思想
一 異學駁論
二 理只是氣之理
三 論性
四 格物觀…
試閱
第一講 韓愈與儒學復興運動
一 中晚唐的文化氛圍
從宏觀的角度看，整個宋學或者說宋明理學的發生，其實都是從儒學復興這樣一個整體脈絡當中來的。因此我們首先要講明白的第一個問題就是儒學復興是怎麼來的，為甚麼會有這次儒學復興運動。而唐宋之際的儒學復興運動的中堅，同時也是古文運動的核心。總體說來，儒學復興運動以及隨之而來的古文運動，在中國思想史上意味著一種非常清晰的理性思想風格的復興。值得思考的是，這樣一種高度理性的思想風格，為甚麼會在這個時代突然出來？
整個李唐王朝，在文化思想層面上，特別是在中國固有哲學的發展上，並沒有太多值得稱道的東西，這個時代的思想高度主要體現在佛教上。我們知道，佛教傳入中國後，其中國化過程經歷了數百年的時間。佛教的這一數百年的中國化過程在隋唐時期達到了巔峰，這一點是學界普遍的共識。然而，從中國固有文化這個角度來講，很難看到這個時代有甚麼了不起的思想家。一般我們都會認為唐代國歷史上最鼎盛的時期，這樣的認識恐怕有誇大的成分。實際上你仔細看唐代，真正穩定的時間有多少，真正安寧的時間有多少，真正興盛的時間又有多少？跟我們的觀念不同，宋人，尤其是像北宋的二程、張載這樣的思想家，對唐代並沒有我們現在那樣的崇敬。李唐一代在思想文化上，總體上是以佛道二教為根柢的。
如果從大的歷史階段講，我們一般把秦漢之際的歷史轉型視為中國歷史上最大的轉型。秦漢之際的最大變化就在於廢封建、立郡縣， 一個郡縣制國家的規模在這個轉型中開始建立起來。這裡所講的在郡縣制之前的封建制不是馬克思主義歷史學所講的五階段論當中的封建制，這裡的封建制指的是夏商周三代的分封制度。這樣的封建制可以說是嚴格意義上的貴族制，與這種貴族制相對照，我們可以把秦漢以後的制度稱為官僚制。按照我的理解，郡縣制本質上就是官僚制。因為在這樣的制度下，重要的權力核心的位置，已經不是世襲的了。這樣一種官僚制度在漢代初年就遇到一個問題，那就是選官原則、選才機制的問題。也就是究竟怎麼選擇人才，讓甚麼樣的人來治理國家。
漢代初年的時候，官員晉升的途徑是非常龐雜的，並沒有一個確定的、穩定的選擇人才的機制。到漢武帝時期，董仲舒“舉賢良對策” 以後，才提出了一個後來真正在漢代實行的“鄉舉里選”的制度。當然，這個鄉舉里選的制度的充分實現其實是在東漢。所謂鄉舉里選， 就是地方官除了管好自己地方的事務以外，還有責任向中央王朝推薦地方的人才。所推薦的人才主要有兩類：一類是孝廉，一類是茂才。孝廉是著眼於德，茂才是著眼於能，也就是說一個人只要有德有能就應該被推薦出來、選拔出來，這就叫鄉舉里選的制度，其實就是地方推薦制。地方推薦制當然是一個了不起的進步，但這種制度也有它的問題。因為地方官在地方任職，而且漢代的地方官一般任期都很長，所以在管理地方事務的時候，難免要跟地方的世家大族結成某種利益的同盟。這帶來的結果是甚麼？這等於是選舉權被地方勢力、地方豪族把握。這個問題到了東漢末年已經非常嚴重。
東漢末年，宦官和所謂士大夫，包括地方名士之間的鬥爭，並不是一個簡單的對錯問題，好像士大夫一邊就是光明正確的，而宦官一邊就一定是邪惡陰暗的。這個大家一定要注意，我們現在一般講到歷史上的宦官時總是認為宦官是邪惡的，他們身體殘疾所以心靈扭曲， 這個講法恐怕不完全對。我們歷代都禁止宦官干政，但漢以後的王朝裡，有多少王朝是亡於宦官？為甚麼總是不斷地出現這種狀況，想沒想過？我一直覺得我們現在有一種特別奇怪的態度，就是一種傲慢， 一種面對歷史的傲慢，一種作為現代人的優越感，這種優越感非常可怕。甚至在我們前輩的研究當中，你也能從字裡行間發現這種不經意間流露出的優越感，連錢穆先生都不能避免。他談到中國歷史的時候總是站在一個虛幻的歷史高度上俯視中國歷史。錢穆先生一向強調面對中國固有文化時的“溫情與敬意”，但在談論很多歷史問題時，卻又不自覺地流露出某種沒來由的優越感。真不知道這種優越感究竟從哪兒來的？我最近常講，歷史上任何一個王朝，只要是延續了兩三百年的，那就一定有了不起的地方。它在政治、經濟和軍事方面的考慮一定有值得你尊重的地方。你可以想想看，在技術條件那麼差的情況下，中央一道詔令得好幾個月才能下達神經末梢，才能到基層，不像我們今天，“啪”一個電話就下去了。有這麼好的、這麼強的通信技術手段，維持這麼一個大一統的國家，都有這麼多困難；在那樣一個技術水準那麼低、行政效率那麼低的情況下，怎麼可能維持那麼大的一個版圖三百年的時間，這究竟是怎麼做到的？很多問題我們都應該換一個角度來想想。
比如冗官問題，北宋以來歷代改革都要精簡機構，但每一次精簡機構都是越精簡越臃腫。所以我想，我們是不是可以這樣來提問：以精簡機構或者說淘汰冗官作為改革的目標是不是有問題。換言之，我們也許應該去思考，在歷代王朝中，冗官是否有其不可替代的政治功能？柳宗元說：“封建非聖人之意也，勢也”，1 歷史自有其“理勢”或“時勢”，有些東西是沒辦法克服的。前些年有一部電視連續劇《大明王朝1566：嘉靖與海瑞》，給我很大啓發。那裡面講的一個道理非常有意思：因為士大夫是有家的，宦官是沒家的，由於宦官沒家，他是以皇宮為家的。所以，我們怎麼能認為宦官就一定是奸臣呢？好像沒這個道理啊。所以東漢末年的黨錮之禍，實際上就是地方豪族勢力跟中央王權的一次大的博弈。而當時皇權沒有別的路，皇帝身邊除了宦官之外沒甚麼可用的人，尤其是在相權極大的情況下。漢代的相權非常強，宰相權力極大。宰相作為百官首領，皇權如果要對峙和制衡相權，它靠甚麼呢？他除了身邊那幾個“身體殘缺”的人以外，還能靠甚麼？一旦理解了這個問題我們就會想到，豪族問題到了東漢末年已經何其嚴重。
曹操上來以後要做的最重要的事就是打擊地方豪強。很多人並不理解曹操上來要努力的方向，這一點陳寅恪先生講得很有意思。陳寅恪先生說，曹氏跟司馬氏的鬥爭，其實質就是曹氏代表的中小地主階層和司馬氏代表的大地主階層之間的鬥爭。2 曹魏政治集團最重要的政策就是“抑浮華”。從曹操、曹丕到曹叡，一以貫之，就是要打擊地方豪族。所以曹丕和曹植之間的鬥爭，曹植為甚麼失敗？你看曹植總是跟一些多麼“浮華”的地方豪族混在一塊兒！由於曹植與地方豪族勾結，因此，曹操是不可能把皇位給曹植的，這是完全沒有可能的。這是一個王朝的“國是”，是基本國策，含糊不得！
儘管曹魏政權這麼努力，但到了魏晉六朝時期，仍然出現了一個貴族化的回潮。實際上，魏晉六朝是一個準貴族化的回潮，這樣一個準貴族化的回潮導致了非常大的問題，這意味著官僚制度被一種局部的或者說變形的世襲制度所取代。有關這方面的研究，可以去看田餘慶先生的《東晉門閥政治》。此外，唐長孺先生和陳寅恪先生的研究也非常值得留意。相較而言，我本人更喜歡唐長孺先生平和正大的風格。魏晉時期的貴族化回潮導致了門閥士族的興起。到了東晉六朝時期，不同等級的士族之間基本上是不能通婚的，一個人在結婚這件事情上選了一個比自己門第低的人，會成為這個人一生最大的污點。
這種情況真正的打破是隋朝初年。隋王朝是一個真正世界性的、有世界史意義的王朝，它的很多做法都是有世界史意義的。其中一個有世界史意義的事件就是大運河的修成，另一個有世界史意義的事件就是科舉考試的建立。我一直認為，科舉制是人類歷史上最偉大的發明之一。一種從未出現過的、真正意義上的公平的選拔機制出現了。但是科舉制度在隋唐兩代並沒有真正意義上的普及。李唐一代的政治鬥爭裡面，很多是世家大族和新進的進士集團之間的鬥爭。比如著名的牛李黨爭，李德裕所代表的就是世家大族、政治世家這個層面，他們這些人不是通過科舉考試出來的；而牛僧孺代表的就是所謂進士階層，這個背景是我們一定要注意的。講到這個地方，李唐王室的問題就出來了。雖然隋唐兩代，門第的觀念已經不如兩晉六朝時期那樣強大，但是不同姓氏之間的等級觀念還是有著巨大的影響。李唐出身胡族，所以當年朱子就講，李唐王室宮廷不謹的原因就在於其系出胡族。正因為如此，所以將自己的先世追溯至老子。因以老子為先祖， 所以李唐王室格外推崇道教。由於道教盛行，服食金丹在當時蔚然成風。整個李唐皇室裡面，因為服金丹而死的皇帝多達六個。而當時不僅是皇帝服金丹，很多達官貴族也服食金丹。
由前所述，我們可以看到，唐代士大夫階層的精神根底，主要是道教和佛教的。在政俗兩面，都可以看到宗教迷狂的深刻影響。士大夫精神世界不歸於佛則歸於老，而這個時候真正有儒家正統觀念的人越來越少，真正有儒家價值信念的人越來越少。這個背景其實恰恰是儒學復興運動產生的背景。
儒學復興在這個時候就有了兩個方面的意義。第一個方面的意義就是在佛道二家的興盛中，如何保持中國歷代延承的儒家生活方式。儒家生活方式如何能夠延續下去，在這個時候已經成為一個很大的問題。第二個方面，就是怎麼來對治在政俗兩方面都產生了深刻影響的宗教迷狂，倡導一種理性主義的精神態度。這實際上也是整個古文運動興起的背景。
二 古文運動和儒學復興運動
中晚唐時期的儒學復興運動影響深遠，其代表人物當然是韓愈、柳宗元和劉禹錫。讀《柳宗元集》，能夠清晰地感受到北宋士大夫精神風格中的那種理性的態度正在醞釀成型。比如柳宗元“疑《國語》”、 “辯《論語》”。歷史上一般都講《論語》是孔子弟子所作，柳宗元對此就提出了明確的懷疑：《論語》裡面清楚記錄了曾參臨終前的遺言， 而曾子在孔子晚期弟子中也算比較年輕的，既然記錄了曾子的臨終遺言，怎麼可能是孔子的弟子所作呢？這樣的話當然是曾子的弟子記錄下來的。這與我們今天的觀點就非常接近了。
柳宗元他們對所有問題都抱有一種特別有意思的懷疑精神，與之相伴隨的是一種理性探索的態度。這種理性的態度，在一組有趣的文章中得到了充分的體現。這組文章源自韓愈、柳宗元、劉禹錫他們幾個圍繞天人問題的一場思想對話。韓愈先寫了一篇文章叫《天說》，柳宗元在韓愈《天說》的基礎上又寫了一篇《天說》，這篇文章在完整引用了韓愈的《天說》之後，對《天說》裡面的思想做了全面的反駁。而劉禹錫讀到柳宗元的《天說》以後，覺得柳宗元說得也不好，就又寫了一篇《天論》。這組文章都收在《柳宗元集》裡。韓愈這篇文章非常有意思。文章主要面對這樣一個問題：人們一般都質問，老天為甚麼不保佑善人呢？為甚麼好人不長壽，壞人活千年呢？為甚麼一個個壞人都活得那麼好，而正直的人卻活得那麼委屈？韓愈在這裡提出了一個特別有趣的論辯，他說，人與元氣（天地就是元氣）的關係就像蟲子跟樹的關係。樹壞了就生蟲，蟲對樹是一種傷害；元氣壞了就生人，人對元氣也是一種傷害。那你就能理解為甚麼上天總是保佑惡人了。因為惡人幫天地元氣殺滅人，相當於我們人為樹殺滅害蟲。所以凡是能夠為樹殺滅害蟲的，樹會感謝他；凡為天地殺滅人的，正如惡人所做的，天地也會感謝他。
我很想知道韓愈到底是在甚麼背景下寫這篇文章的？柳宗元讀到這篇文章後，就說：“子誠有激而為是耶？”你韓愈大概是受了甚麼刺激才故意這麼說的吧，這跟你平時倡導的東西可不太一樣。雖然你講得非常巧妙，但這個講法跟歷來人們主張上天福善禍淫的方向正相反。漢代儒者強調福善禍淫之說，強調天人有感應關係，人做得對，上天會給好的徵兆，人做得不對，上天會給懲罰，這在董仲舒的“天人感應”觀中體現得非常充分。韓愈的講法和董仲舒的講法就不一樣了。柳宗元說你韓愈這是“有激而發”，就是你說話故意說得這麼偏激，沒必要。柳宗元說，其實你應該這麼去思考，就是天跟人之間是沒有關係的。天沒有福善禍淫的意志，沒有懲惡揚善的意志，所以人的善與惡、福與禍都是自己的行為所致。柳宗元的這個說法比較接近於儒家所講的“無責於人，必求諸己”的態度，而人之所以應該“不怨天、不尤人”，也是同樣的道理。至於劉禹錫對柳宗元的質疑，則又開出了另一個脈絡。劉禹錫主張“天人交相勝” ，也就是說， 在有些領域人的行為、人類的努力是勝天的，而在另外一些領域，天的所為是勝人的。這就是“天人交相勝”的觀點。
僅從這組文章的對話關係來看，我們已經可以清楚地看到這一時期的士大夫成長的基本精神風格。這是我們要講的第二部分，即理性化的特徵和普遍懷疑的態度，一種理性的、平實的態度。北宋士大夫的精神風格，很大程度上受到了韓、柳的影響，尤其是韓愈的影響。宋初的很多重要人物，無論在文風還是人格上，都不同程度受到韓愈的影響，典型的如歐陽修。
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