中國的自由傳統

導讀

楊儒賓

《中國的自由傳統》一書是當今漢學名家狄培理先生於一九八二年應香港中文大學之邀，擔任錢穆講座的五講演講詞組合而成，原本的講詞為英文，經李弘祺、黃俊傑與曾堉三位教授譯為中文後，隔年由聯經出版公司出版發行。在狄培理教授的著作中，本書的篇幅不算大，但卻是很受矚目的一部書。當代學者論及儒家與自由主義的關係時，《中國的自由傳統》仍是不能跳過的重要參考著作。

狄培理先生這部著作所以引人注目，關鍵點在於他對理學作了極富現代意義的定位。他以往編纂的理學研究著作，總會讓理學這個承襲古老中國儒學傳統的學派放在當代的世界，與東亞諸國的儒家傳統，或與當代西方世界關心的議題如個人、社會、實踐等產生對話。本書也是如此，理學的「自由傳統」也是一種重新定位。書名沒有用到「自由主義」，但全書中不時可看到對「自由」與「自由主義」作詞義上的梳理，作者有意讓理學與西方自由主義的傳統匯聚、交流、溝通，用心是很清楚的。

「自由」一詞由「自」與「由」兩字構成，在中國思想傳統中，凡由「自」字構成的語組通常都有較深刻的意義，而且常指向一種非關外力、由自己本性所發出的理想狀態，通常也有傳統中國文化氣息的玄遠之學的底蘊。莊子說的「自適」指的是一種滿足於自己生命而不是符合社會禮法的標準，就像鞋子舒不舒服要看合不合適自己的腳的具體狀態，此事只有自己了解。在理學傳統中，除了「自由」一詞外，狄培理先生還舉了「自然」、「自任」、「自得」三個詞語為例。狄先生舉這三個流行的理學術語為例，意指理學核心的關懷在於如何活出真正的自己，這樣的學問名為「為己之學」。「為己」一詞出自《論語》的「古之學者為己，今之學者為人」，「為己之學」的要求使得人生所有的知識都與自家的性命有了連結，凡不能連接的即是外於生命的「為人之學」。「為己之學」的知識不管其內容相去多遠，在《小學》書中，它們分成「立教」、「明倫」、「敬身」三類；在朱子與呂祖謙編的儒門教科書《近思錄》中，這些知識從「道體」到「聖賢氣象」，共分成十四類；在有名的《大學衍義》與《大學衍義補》中，幾乎所有與人文社會有關的知識都可歸入《大學》這一本書分類的體系中，也就是從最內在的「誠意」、「正心」直到外延最廣的「治國」、「平天下」。這些廣泛的知識看似不相屬，但透過「為己之學」造成的意義的轉換，這些知識因此都變得具有道德的內涵，也都具有「我屬」的關聯性，理學家這種知識分類與今日圖書館所依循的標準大異其趣。

相較於中國另外兩個大的思想體系：佛教與道教，儒家明顯地帶有更濃厚的此世性質，用莊子的話講，也就是「方內」之學的性質，所以它對世間的知識不可能不重視。但世間的知識帶有「為世間」的屬性，它容易在與世間事物的勾連牽引中，喪失掉意義感。透過了「為己之學」，理學達成了知識性質的哥白尼迴轉，知識意義化了，知識也主體化了。用朱子及陳淳（北溪）的話講，這樣的知識之理就有「當然」的屬性，也有「必然」與「自然」的屬性。

「為己之學」會變成理學知識重要的特質，其關鍵和理學家對於人有一種新的理解有關。理學家不管是陸、王心學或程、朱理學，他們理解的人的本質縱然有極精微的差距（可歸類為「心即理」與「性即理」之別），但他們都相信人的本質和世界的本質是緊連在一起的，而人的本質和現實的人是有差距的，所以人在道德上該做的事就是透過一連串的修養工夫，變化氣質，以期彰顯人的本性。但因為這樣的彰顯不是被認為外添的，而只是回復原初蘊藏在深層意識中的本來面目，這樣的理論就是復性說。朱子的格物窮理說的最後階段「眾物之表裡精粗無不到，吾心之全體大用無不明」；王陽明致良知最精微的階段「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」，所指的都是這種天人交合的層次。

理學家因為在世界的本質（太極）與人的本質（人極）之間找到聯繫點，所以「為己之學」在原則上都是使自己的本性充分發展的知識，但也有參贊天地化育的功能。陸象山說：「宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事」，這種內外通融、天人交會的敘述在先秦儒學的《孟子》、《中庸》、《易傳》中很常見；在宋明理學家的著作中，更是成為共識。狄培理先生引佛蘭克（Charles Frankel）界定自由主義的第四項特點為哲學的自由主義，此種哲學的自由主義主張「理性探究方法的優先性」。他提醒讀者道：任何人認真探討儒家價值與西方自由主義之異同時，「都應該涉及兩者之間的重要不同」。從理學家的觀點看：「自由」的本質不是透過理性的方法完成的，而是由人性的深化，成己成物，層層朗現，才可達成的。

理學家說的「為己之學」和主體的深化以及天的體證分不開，天的體證也可以說是天理的體證，程顥曾說過一段名言：「吾學雖有所受，天理二字，卻是自家體貼出來。」體貼天理的「為己之學」是條終身努力不懈、工夫無限延伸的路程，這是所有理學家共同分享的理念。但理學家的「為己之學」的另一大特色，在於它的「為己」要去除掉私欲的我性，也就是要做到孔子所說「毋我」，讓自己的本性和個體我之外的他者有種合情合理的連結，這樣的「己」才會更完整，它既更滿足社會的期盼，也更滿足自己的要求。換言之，越自由的人越有共感的能力，越自由的人越能承擔人與人、人與物之間共同的臍帶。理學家幾乎都有論「仁」的言論，這些言論都顯示仁學就是有「倫」有「理」的倫理學，一種可稱作「相偶」的原理就內在於人的本質之中。為了滿足於「為己之學」中不能自已地對世界的關懷，理學家也都會以不同的方式強調人的自由發展必須去除掉環繞褊狹自我的意、必、固、我，也要與構成社會關係原理的「禮」連結成批判性的合理關係。

宋明理學家中凡被視為反禮的人士，如爭議性很強的李卓吾，其反禮都只是第二義的，在根源的意義上，都不可能不承認人的自由與社會的秩序（可泛稱「禮」）是分不開的，反過來講，任何合理的社會秩序也都不能脫離每個人發展本性的前提，這是理學家版的「自由與名教」的合理圖式。李卓吾的「儒教的叛徒」的封號是後人封的，既不符合李卓吾的本心，也不符合實際的歷史圖像。本書第三講論理學家的「個人主義」的觀點，作者從「為己之學」、「聖人之學」、「自任於道」一路迤邐而下，將新儒家思想中的「個人主義」內涵發揮得淋漓盡致。讀者如果從「仁」與「禮」的觀點切入，應該也會從另一種思路，達到本書作者所達到的結論。

引言

當我接到邀請承乏一九八二年度的錢穆講座時，雖然很懷疑我是否能勉孚由中國學術界中這個偉大的名字所激起的期望；但被邀約來參加這個聲譽卓著的講座，這項殊榮本身就足以使我接受了。而且，我也有著強烈的個人理由來承乏這項責任──過去許多年來，錢賓四先生透過他的著作一直是我的老師。雖然其他學者也在這種方式下教導我，但錢先生在引導我研究中國思想上則是為時最早而且影響最深的一位。任何人接到以這樣一位久施教澤的師長為名的邀請時，他當然是不會加以拒絕了。

在我心中錢穆先生傑出的學術貢獻與十七世紀一位學者黃宗羲是結合在一起的。在我開始研究中國文化之後不久，黃宗羲就吸引了我的注意。這已是一九三七至一九三八年間的事了，當時大多數人都以為只有從事與傳教工作有關的人才會想研究像中國這麼一個不關緊要的題目。但當時在紐約及哥倫比亞大學，對中國研究的興趣正如同宗教一般，具有政治色彩，我和保羅．羅布森（Paul Robeson）及其他人同學，他們的言論激進，我與他們一樣也同情社會主義，對於毛澤東正在進行的革命鬥爭具有一種年輕人的熱情。後來，當我與同時代的其他人目睹歐洲的變局後，開始有了覺醒──史達林的整肅行動出賣了革命的理想，希特勒與史達林的協定使第二次世界大戰的暴行更形放肆，納粹和蘇聯軍隊宰割了歐洲，四處屠殺猶太人。再又是蘇聯的古拉格群島等等。我對那些主張拿西方式的革命來解決中國困境的辦法就不再那麼樂觀了。我開始探索中國人自己的生活與歷史，也許它能為中國的未來提供一個免於受革命與反動之苦的未來。

在探索的過程中，我注意到了當時尚不為西方世界所熟知的黃宗羲。本世紀初，黃宗羲是中國變法家及排滿革命家心目中的一個英雄。那些想從中國歷史中尋找民主價值的人稱黃宗羲是「中國的盧梭」，雖然他們很少把黃宗羲的思想與民主價值作深入比較，也很少從黃宗羲的時代背景中詳細分疏他的思想。後來，當「美麗新世界」（“brave new world”）平地而起，認為解決問題的唯一方案就是從中國歷史中完全解放出來的時候，革命的浪潮就把他們這種儒家的溫和和改革思想沖到一旁了。

就在這個關頭，錢穆先生進入了我的心中。錢先生研究中國歷史與思想的方法為觀察這個蜩螗的時代提供了廣泛的視野。正如錢先生後來在本講座所再度肯定並細加分疏的觀點一樣，中國千萬不應該想要用那種從根拔起並摧毀過去遺產的文化革命的方式來得到解放；它只能透過中國文化本身，不管它的好壞都面對它，認為中國人的未來實植根於中國文化這種方式才能獲得。雖然有些中國人可能寄寓異國，並且吸收不同文化；但是絕大多數中國人畢竟是生活在由共同的歷史所形成的條件與外觀之下。對他們來說，移民異域當然是不可能的。

錢穆先生是研究中國思想一位罕見而成就卓越的史學家。錢先生早年曾重新疏解新儒家的