法國高中生哲學讀本4：文化是讓人脫離本性還是實現本性？思索文化的哲學之路

推薦序

高中哲學教育的視野──思考那不被思考的事情（摘錄）

沈清楷（輔仁大學哲學系助理教授、哲學星期五創辦人之一）

本書是怎麼編排的？

從這一冊的主題「文化」來看：除了導論之外，分成了五個子題開展，分別是「語言」、「藝術」、「宗教」、「勞動與技術」、「宗教」和「歷史」，涉及的範圍可謂這五冊法國高中生哲學讀本最廣泛、最豐富的。文化跟我們的生活息息相關，歷經不同世代的共同生活經驗，需要探討的不只是歷史傳統的延續，還包括對這個歷史傳統的批判與創新。文化看似自明，卻很難一言以蔽之。而「文化」到底是什麼？首先可以把文化當作相對於「自然」的所有「人為」的總和，然後針對自然與人為進行辯證，去追問這些問題：「人為」難道不也是「自然」的一部分？取消人為、回歸自然，會不會變得很不自然？回歸自然的「自然」，是不是一種「人為想像」的自然？此外，自然與人為的辯證，也會涉及到自由的問題，我們會因為人為創造的文化更加自由？還是會因此深陷於技術，而成為苦惱的來源？

細看本書的編排結構，從「一般看法」和「思考之後」兩種看法的對比開始，因為，思考起於對於生活周遭以及刻板印象的反省。接著試圖找出「定義」，再從定義找出「問題意識」，並在整個陳述的脈絡中，不斷點出「關鍵字區分」。從幾個大問題中，再細分出幾個更小的問題，藉著哲學家不同觀點的「引文」，一方面回到原典閱讀，另一方面，閱讀是為了分析這些觀點的「論據」。因此，面對哲學家，他們並非被當作大師來膜拜，因為盡信書不如無書，偶像崇拜不是教育的目的，這些哲學家的文本，只是作為思考時正反意見的參考，並用來擴充我們思考時的深度與廣度。接著，再從「進階問題思考」、「延伸思考」，更廣泛地去思考更廣泛地去思考「語言」、「藝術」、「宗教」、「勞動與技術」、「宗教」、「歷史」在集體歷史和個人存在之間的關係，並輔助以電影、繪畫、歷史、新聞報導、文學等不同例子，從而再次深化問題意識，以便讓哲學的反思能夠進入某種具體情境中來思考。

比如說：在「一般看法」中，文化有野蠻與文明、高級與低級之分，我們就可以進一步反思這個「區分」如何形成？或是依據什麼樣的標準，讓我們得以評價某個文化的好壞優劣，從而發現自己心中有種不自覺的標準，而這個標準也可能是偏見的來源。因此，當我們說一個人「沒有文化」，這是一種貶抑的評價，代表「缺乏教養」，甚至等同「野蠻」。這種看法將文化與野蠻對立，就如蒙田所提醒的：「每個人都將不符合自己習慣的稱為野蠻。」在「以為自己最好」的單一觀點下去判斷跟自己不同的事物，而把他人視為野蠻，這本身可能就是一種野蠻，就如李維—史陀所說的：「野蠻人是那相信野蠻存在的人。」對野蠻的指控，難道不會是一個「狹隘又自戀」的偏見？

我們也可以在世界的殖民歷史中，看到了一種更霸道、以「高級」自居的野蠻。殖民者以科技進步、經濟效益等標準來衡量一切，從而貶低經濟相對弱勢的文化。他們宣稱自己是文明的，企圖為某個地區注入所謂的「高級」文化，進而以文化為名進行掠奪、侵占、剝削之實，最後更以這樣的政經實力為基礎，抹煞不同文化的特殊性，建立起文化的高低標準，最後甚至把這個標準本質化。然而，野蠻與文明、高級與低級的區分不是仍然存在？這個區分或許很難消除，但是可以經由分析野蠻的概念，重新反思那些我們習以為常的野蠻、「不太有文化的」文化、自以為是的高級，以及沒有必要的自卑。

「我們的」文化？

我們可以借用德希達所說，「文化本身就是一種殖民」。在這裡，「殖民」一詞強調了文化的外來性，這種外來不見得是強勢文化對弱勢文化的擠壓，而是可以更廣義地加以理解，因為我們從出生開始，就受到外在於我們的某種文化所規定。如果這種外來性是存在的，所謂「我們的」文化就不是內在性、本質性的，就不是不可更動的。「我們的」只是受到某個文化影響後加以內化，再透過有意或無意的認同所形成的集體習慣或是某個社群的規定性。對個體而言，文化不會是先天的或是只有一個單一起源的文化，個體身上的文化總是多元的，並且在某個歷史條件偶然形成，當然這也不妨礙把他人的文化納入自己的一部分。另一方面，「我們的文化」看似隱含了為「我們」所占有，但仔細想想，我們無法占有一個文化，我們總是受到多個文化所影響，再消化吸收成為我們的。

當我們談論西方文化、亞洲文化、台灣文化等之時，通常會預設某種整體性和同質性，卻可能忽略內在的多樣性與差異性。而當我們認為自己就活在某種「文化多樣性」當中，因為身處於多元文化並作為世界公民而歡欣雀躍時，這種樂觀也可能忽略了多元中仍有強勢與弱勢文化之分，沒能考慮到強勢文化滲透到我們的語言、宗教、史觀和審美之中，無形地影響我們的選擇與判斷。強勢文化也經常以「兼容並蓄」、「多元性」這類修辭來形成表面的正當性，以掩蓋它對其他弱勢文化的壓迫。對文化多樣性或多元文化的現狀，若抱持一種缺乏反思的樂觀，可能將我們帶向保守性的維持現狀。

也因此，當我們談論「文化主體性」，是在強弱有別、多樣紛呈的歷史傳統之上所進行的反省與文化創造，進而形成某種文化獨特性。這種獨特性不是讓這個文化變成某種類似財產的占有物而具有排他性，也要避免為了創造文化主體性而進行文化純粹性的虛構，以為有個完全不受外來影響、沒有過去的文化主體。這種獨特性也可以被欣賞的人所分享，因而從這個角度來說，文化不是誰的、某個主權國家的，而是有待分享、可被分享的事物。當個人或是集體正在創建某種文化、尋找某個文化的獨特性時，對野蠻的反省，將有助於我們脫離自身的偏狹，從而獲得文化創造所不可或缺的態度──對可能性有更開闊的設想，並以更開放的心態去面對、接觸與我們不同的他人和世界。

這些對文化的反思，在人開始思索質疑周遭發生的現象以及既定價值時，就會開始發酵。我們可以停留在「反正什麼都一樣」的相對論當中，當然也可以透過這本書的「問題意識」，進一步以正方、反方思考人性或共同生活中必然觸及的問題及價值，以及可行的解決之道。不同觀點能提供參考，破除一些邏輯上的矛盾，但真正的答案還是屬於願意思考的人。

文化哲學是什麼樣的哲學？──談文化哲學的四個特性（摘錄）

楊植勝（台灣大學哲學系副教授）

哲學的「折回」特性

在談文化哲學的特性之前，要先談到哲學的兩個特性。哲學的第一個特性，我稱之為「折回」。它同時也是反射、反身、反省或反思的意思。它的英語文字reflection（或法語réflexion、德語Reflexion）具體的意象是光的反射：光照到鏡面，再折射回來。哲學的「認識自己」，經由這個折回的意象，表現為人反身的自我觀看。這個自我觀看關係到哲學的「自我指涉」（self-reference），也就是哲學活動的切身性。

相對於哲學，科學就不具有這樣的切身性。一個科學家面對研究對象的典型形象，是他隔著一支放大鏡、顯微鏡，或天文望眼鏡，觀察鏡片另一頭的研究對象。科學家本人與研究對象，或所謂的「主體」（subject）與「客體」（object），是隔離的。只有主客隔離，主體才不會影響客體，才能確保科學研究的「客觀性」（objectivity）。哲學之所以不能擁有科學研究的那種客觀性，在於哲學無法隔離主客。當哲學家在思考「世界」時，他所思考的世界包含他自己；他不能自外於他所思考的世界。因此，面對一個包含他自己的對象，他只能利用像光的反射一樣的方式間接地自我觀察──這就是折回。

在折回的活動中，主體與客體是同一的；正如一個人照鏡子，觀察者是這個人，被觀察者也是這個人。反之，相對於折回，科學家對待他的研究對象是直接地朝向（direct to）它──主體面對一個與他不同的客體，亦即主客分離。但是主客分離往往不是現實人生的常態，因此必須藉助實驗室的條件控制。當一個科學家換上白袍，走入實驗室，他就進到一個人為的主客分離場域；離開實驗室，他才回到真實的生活場域。哲學家不同於科學家，在於哲學家的生活世界就是他的實驗室；他無從控制生活世界的所有條件，達到主客分離的客觀性。總之，哲學家不能自外於世界，從而只能以折回的方式，反思他所置身的世界。

哲學的「後思」特性

哲學的第二個特性是就時間上來說，我稱之為「後思」。後思一詞來自德語的Nachdenken，字面上是英語的after-thought或法語的après-pensée，意思是指思考在時間上的後到。

相對於哲學的後思，科學的思考是一種「前思」（德語Vordenken、英語before-thought，或法語avant-pensée）。舉「科學哲學」所描述的科學程序為例：科學家要先提出一個假說，然後用觀察或實驗來證明這個假說──或者如果我們像波普（Karl Popper）一樣不相信假說是可以證明的，那就用觀察或實驗來證偽（falsify）或反駁（refute）這個假說。「提出假說」就是前思；之後的觀察或實驗只是對於這個假說肯定的或否定的檢證。這種前思與哲學思考的特性正好相反。

人，作為海德格所謂的「被拋擲的存有」，是先被生到這個世界上，然後才開始他對人生的哲學思考。他不能夠要求讓他在誕生之前先構想一個人生的計畫，然後再到世上執行這個計畫。這使得人在他生命一開始就不能把握他人生的意義、價值與目的；總要經過一番生活的歷練之後，他才能也才會開始對人生的反省──而這，就是時間上的後思。我們可以用黑格爾《法哲學》裡的一句名言來表達哲學的後思特性：「當哲學在灰色裡畫它（哲學）的灰色時，一個生命的型態已經變老了，而且在灰色裡用灰色並不能使它（生命的型態）回春，而只是使它被認識；密涅娃（Minerva）的貓頭鷹直到夜幕垂下才開始它的飛翔。」

文化哲學的「折回性」與「後思性」

哲學的折回特性與後思特性的關係，在一方面，後思的特性可以從折回的特性推論出來：因為經過間接的折回，哲學的思考會比它折回以前的對象慢一步。換句話說，正如反思總是在事情發生以後才能進行，反思只能是後到的思考──因此是「後思」。另一方面，從哲學的後思特性，同樣可以推論出它的折回特性：後思作為事後的思考，它所思考的客體已經不在當下、成為過去了，因此思考的主體無從直接地朝向客體，而只能以事後的回顧為之，而這就是折回。這兩種哲學的特性，因此是一體的兩面：折回的特性是哲學「共時性」（synchronical）的一面，也就是它靜態、結構的一面；後思的特性是哲學「歷時性」（diachronical）的一面，也就是它動態、時間的一面。

文化哲學作為一種哲學，同樣具有這兩個特性。首先，文化哲學對文化的觀察，不能像科學一樣，把文化放在一支顯微鏡底下來觀察；相反地，當哲學家在觀察文化現象時，他自己就置身在文化當中；他帶著他所屬文化既有的成見在觀察文化現象。並且，在觀察文化現象時，也對他所看到的文化現象提出判斷；這個判斷可能肯定，也可能否定文化現象。之後，他對文化的判斷一旦成為哲學思想，這個判斷也將進入文化，成為文化的一部分。在文化哲學的折回中，沒有一個折回的哲學不隸屬於某一個時代，或某一種文化：當哲學家討論語言時，他使用他慣用的語言來討論語言；當哲學家討論藝術、勞動與宗教時，他就他熟悉的藝術作品、勞動方式與宗教類型來討論它們；而當哲學家討論歷史時，他是置身在歷史的洪流之中討論歷史。因此，科學那種主客分離的客觀性是不存在的；取而代之地，在文化哲學裡，我們看到的是哲學在文化思考所折回的洞見與智慧。黑格爾說哲學是「它（哲學）被把握在思想當中的時代」：「妄想某一個哲學超越它當前的世界，正如妄想一個人跳過他的時代、跳過若獨思島（Rhodus）一樣的愚蠢。」

其次，文化哲學的思考，不能先於文化──正如同人生哲學的思考，不能先於人生一樣。文化哲學所要思考的，是既有的文化現象，因此一定先有文化，然後才有文化哲學；文化哲學就是哲學對於文化現象的後思。在文化哲學中，語言哲學是對人類既有語言的後思；藝術哲學是對人類既有藝術作品與藝術現象的後思；歷史哲學是對人類過去歷史的後思……以及等等。文化哲學的思想不在於設想未來文化的發展──那是文化行政的工作──雖然它所後思的洞見與智慧確實可能影響文化未來的發展，正如同一個人對於人生哲學的思考可能影響他往後如何過活一樣。

文化的「社群性」

「文化哲學」的前兩個特性來自於「哲學」，後兩個特性則來自於「文化」。文化的第一個特性，是它的「社群性」（sociality）。這個特性強調文化隸屬於人類社會群體，而不是單一個體的產物。早在古希臘，亞里斯多德就說人是「政治的」（political）動物。他的政治一詞來自於古希臘文的πολιτικός（politikos）；名詞是πόλις（polis），意思是「城邦」。亞里斯多德的原意是：人是城邦的動物。從我們現在使用的語言來讀這句話，與其翻譯為人是政治的動物，不如翻譯為人是社群的動物。人類的社群性，使他們創造出遠多於個體的人所能創造出的事物總和。文化，就是一個社會群體所創造出來的產物。

由於社群多於所有個人的總和，因此哲學對於人的討論，只有一部分是就「個人」（individual）來做討論，另一部分則是就「社群」（society）來做討論。在《法國高中生哲學讀本》全系列裡，其中三冊是就個人來做討論：第二冊，就個人的道德行為，第三冊，就個人的主體性，第五冊，就個人對實在的認識，分別做討論；另外的兩冊則是就社群來做討論。其中的第一冊討論社群當中的政治關係；這一冊則討論社群的文化產物，包括語言、藝術、勞動與技術、宗教，以及歷史。

在這一冊的討論裡，文化哲學的課題牽涉到一個社群的文化與另一個社群的文化之間的關係，例如：我們可以說一種文化比另一種文化來得優越嗎？同樣地，就個別的文化產物而言，我們可以說一種語言、藝術、宗教，甚至歷史，比另一種語言、藝術、宗教、歷史來得優越嗎？任何一個國家或民族的優越論都需要一些可以感受、藉此激起全民感動的根據來支持，文化是其中最常被拿來支持的一個根據。然而，如果不同的國家或民族的文化是「不可共量的」（incommeasurable），那麼，這些文化上的優劣評比就很有商榷的餘地。

文化的「人為性」

文化的第二個特性，來自於它與「自然」（nature）的相對關係。我把這個與自然相對的特性稱為「人為性」（artificiality）。本書第三章所討論的「藝術」（art），與第四章所討論的「技術」（technique），在古希臘文是同一個字：τἐχνη（techne），而它的意思就是「人為」。直至今日，西文的藝術一詞都有兩個形容詞，一個是偏向褒義的「藝術的」，一個是偏向貶義的「人工的」。例如法語的artistique與artificiel，英語的artistic與artificial，或德語的künstlerisch與künstlich。這表示，藝術（與技術）的概念迄今無法脫離它（們）人為的含義。不僅藝術與技術是人為的，所有文化產物都是。在本書的第一章，文化被定義為「文明的狀態」，而「文明相對於自然狀態」。這就是文化的人為性。

文化的人為性使它陷入與自然之間「二律背反」（antinomy）的關係：人類從自然狀態發展到文明狀態，究竟是墮落，還是提升？對於西方的盧梭或東方的道家來說是墮落，但是對於西方的康德或東方的儒家來說則是提升。這種二律背反的關係同樣出現在個別的文化領域裡：語言作為一種修辭，究竟是讓人忠實地表達思想，還是讓人達成欺騙的目的？藝術作為一種虛構，究竟是創造新事物，還是在構作虛幻？勞動作為心力的付出，究竟是人的自由的實現，還是人的受苦與異化？技術作為勞動精進之後的產物，究竟是對人類勞動的解放，還是使人類與他們的勞動更加疏離？宗教作為人類的信仰，究竟是最終極的真理，還是他們的集體幻覺？最後，歷史作為人類群體在時間上的過程，究竟是持續地進步，還是反而在退步？這些二律背反分別成為文化哲學、語言哲學、藝術哲學、勞動與技術哲學、宗教哲學，以及歷史哲學的主要爭議所在。自古以來，人類對於自己所創造的文化產物並不具有絕對的自信；哲學的折回與後思對它們產生兩極的判斷。讀者在閱讀本書時，會不斷看到這個爭議。

哲學的「折回性」與「後思性」，與文化的「社群性」與「人為性」特性，共同構成文化哲學的整體面貌，其中的折回性與後思性，構成文化哲學與其他哲學共同的形式面向；而社群性與人為性，則構成文化哲學特有的內容面向。