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內容簡介
．作者陶國璋博士為香港著名哲學學者，從事哲學普及工作多年，在多個網絡媒體平台均有影像專欄，著有多本暢銷著作，前作《無聊、空虛、絕望……紓解無助感的哲學配方》亦在台灣銷量良好
．本書據作者在大學哲學通識課「自由與命運」之授課內容整理而成，吸引學生及入門讀者
．人面對動盪不安之時代，本書主題可幫助大眾安頓心靈
．本書內容豐富、深入淺出、縱橫東西方哲學對「命運」與「自由」主題之思考，可讀性高
本書根據作者陶國璋博士，在香港中文大學的明星級哲學通識課「自由與命運」授課內容整理而成。陶國璋博士思考命運與自由命題多年，本書彙整大量關於命運與自由的哲學論述，涵蓋決定論、存在主義、道家及儒家思考，以中國與西方哲學中對命運感與主體性的不同理解，作融匯貫通，透過多重哲學立場的對照，引導讀者理解自由如何在因果、社會結構與生命限制之中被重新定義。
陶國璋博士以經歷重病、年逾七十的自身經歷，作出貼地而剛健的思考，與眾生對話。這是一部適合作為哲學入門、亦可作為長期參考、影響生命的思想文本。
．本書據作者在大學哲學通識課「自由與命運」之授課內容整理而成，吸引學生及入門讀者
．人面對動盪不安之時代，本書主題可幫助大眾安頓心靈
．本書內容豐富、深入淺出、縱橫東西方哲學對「命運」與「自由」主題之思考，可讀性高
本書根據作者陶國璋博士，在香港中文大學的明星級哲學通識課「自由與命運」授課內容整理而成。陶國璋博士思考命運與自由命題多年，本書彙整大量關於命運與自由的哲學論述，涵蓋決定論、存在主義、道家及儒家思考，以中國與西方哲學中對命運感與主體性的不同理解，作融匯貫通，透過多重哲學立場的對照，引導讀者理解自由如何在因果、社會結構與生命限制之中被重新定義。
陶國璋博士以經歷重病、年逾七十的自身經歷，作出貼地而剛健的思考，與眾生對話。這是一部適合作為哲學入門、亦可作為長期參考、影響生命的思想文本。
目錄
第一章 當命運向你低語
命運無常，引發焦慮
古人的命運之弦
命運感的語境脈絡
命運・天份．才情
天命感與使命感，偉大也危險
命理術數：掌握命運的誘惑
原始恐懼 VS 科學啟蒙
迷信心理的批判
第二章 命運的理論：決定論種種與宿命論
決定論的種類
因果決定論：世界已經被編寫好了
物理決定論及其裂縫
神意決定論的弔詭：神到底有沒有給人自由意志？
神意決定論的批判
軟性決定論：圖調解命運與自由
經濟決定論／心理決定論／社會決定論
宿命論的詩意無奈
愛情宿命論：命定的相遇
宿命的冠冕：希臘悲劇英雄
性格悲劇：莎士比亞
第三章 從命運中尋找自由
命運的籠罩下，渴慕自由
自由表現於選擇和抉擇
無盡／過度的選擇，反是消耗自由
網絡強調個人，自由卻淹沒在演算法中
西方政治自由的覺醒
政治自由的演變與現代原則
消極自由與積極自由
意識與心智：調和決定論和自由意志
第四章 西方哲學追尋自由的發言人 存在主義
過份純粹完美的柏拉圖主義
存在主義：面對人存在的所有問題
社會背景
存在主義的「口號」
尼采追尋自由：超人哲學
查拉圖斯特拉對自由的擁抱
主人道德 VS 奴隸道德
存在先於本質：人是自由的主體
自欺現象 (Bad Faith) 與逃避自由
他人是自我的地獄
存在主義滲入末世意識的幻象
第五章 境界型態的東方主體性自由
返回心靈的故鄉
佛教：破除生命迷執，無相與自由
道家：面對虛幻、超越文明
莊子的自由：消除成心與對比，無用之用
儒家從「命限」平衡命運與自由
孟子從「立命」化解命運的重擔
敬畏天命，珍重正命
儒家從道德自由說人類的大同
命運與自由的調和
後記
命運無常，引發焦慮
古人的命運之弦
命運感的語境脈絡
命運・天份．才情
天命感與使命感，偉大也危險
命理術數：掌握命運的誘惑
原始恐懼 VS 科學啟蒙
迷信心理的批判
第二章 命運的理論：決定論種種與宿命論
決定論的種類
因果決定論：世界已經被編寫好了
物理決定論及其裂縫
神意決定論的弔詭：神到底有沒有給人自由意志？
神意決定論的批判
軟性決定論：圖調解命運與自由
經濟決定論／心理決定論／社會決定論
宿命論的詩意無奈
愛情宿命論：命定的相遇
宿命的冠冕：希臘悲劇英雄
性格悲劇：莎士比亞
第三章 從命運中尋找自由
命運的籠罩下，渴慕自由
自由表現於選擇和抉擇
無盡／過度的選擇，反是消耗自由
網絡強調個人，自由卻淹沒在演算法中
西方政治自由的覺醒
政治自由的演變與現代原則
消極自由與積極自由
意識與心智：調和決定論和自由意志
第四章 西方哲學追尋自由的發言人 存在主義
過份純粹完美的柏拉圖主義
存在主義：面對人存在的所有問題
社會背景
存在主義的「口號」
尼采追尋自由：超人哲學
查拉圖斯特拉對自由的擁抱
主人道德 VS 奴隸道德
存在先於本質：人是自由的主體
自欺現象 (Bad Faith) 與逃避自由
他人是自我的地獄
存在主義滲入末世意識的幻象
第五章 境界型態的東方主體性自由
返回心靈的故鄉
佛教：破除生命迷執，無相與自由
道家：面對虛幻、超越文明
莊子的自由：消除成心與對比，無用之用
儒家從「命限」平衡命運與自由
孟子從「立命」化解命運的重擔
敬畏天命，珍重正命
儒家從道德自由說人類的大同
命運與自由的調和
後記
試閱
第一章 當命運向你低語
命運無常，引發焦慮
人類的提問可分為兩大類別：一、好奇性的發問，「為何會有花開花落？」「為何有日出日落？」此類提問源於對自然現象的好奇心，旨在理解客觀世界的運作規律。二、焦慮的發問，「死亡為何如此恐怖？」「我是否受命運所播弄？」
此類提問源於對人生前途的不安與焦慮，反映出對生命不可控因素的恐懼。好奇性提問對自然現象的探究產生系統化的知識領域，例如天文學、物理學、風俗學等。這些知識有助於解釋和預測自然界的規律。焦慮性的發問對人生與命運的焦慮促使宗教或哲學的發展。人類在面對生死存亡或生活變化時，感受到個人能力的有限性，因而尋求超越個人的引導與提示，以緩解不安。
「命運」通常指一個人或事物在未來註定要經歷的結果或軌跡，常被描述為一種「預先註定」的力量或安排。在日常語言中，「命運」常暗示某種不可完全掌控但又似乎有指引性的力量。
當人隨著年歲增長，或在面對存在的無助感、情緒困擾時，會提出更深層次的問題，特別是關於「人生的意義」。此類問題引發一種特殊的焦慮（Anxiety），其根源在於：人類對生命不可控性的深刻體驗；對意義的追尋與未來不確定性的矛盾。
焦慮源於人類對生命中不可預測因素的體認，例如死亡與意外等無法掌控的事件。為了安頓這種忐忑之情，人類必須為這些不可控的事件賦予意義。透過建構意義，人們試圖在不確定性中尋找內心的安定，從而減輕因生命不可控性所產生的焦慮。焦慮的發問徘徊於「自由」與「命運」之間。
讓我們回到古代，充滿命運感的神祕聯想。
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古人的命運之弦
在遠古的時光裡，人們仰望星空，試圖從星辰的排列、鳥兒的飛翔中，窺見神的旨意。占卜成為人類與命運對話的橋樑。古人相信，戰爭的勝負、統治者的更迭，甚至未來的命途，皆可透過龜殼的裂紋、夢境的片段，或動物的臟腑預知。這些占卜的結果，無論吉凶，皆被鄭重記錄，彷彿是與神明的秘密契約。在希臘神話中，三位命運女神以無形的線牽引著凡人的命運，她們是克羅托（Clotho）、拉刻西絲（Lachesis）與阿特羅波斯（Atropos），各自掌管生命的織線，編織出一幅幅悲喜交纏的命運圖景。克羅托，紡線者，手持紡錘，輕輕捻動生命的絲線。她的指尖彷彿蘸滿星塵，每一縷線皆是一個新生命的開端。在她的手中，命運尚未成形，只是一團柔軟的可能，帶著無限的希望與未知的陰影。她的存在，讓那些初入人世的生命，滿懷對未來的憧憬，卻不知命運的羅網已在暗處悄然張開。
古代對占卜的依賴，源於人類對自身局限的深刻體認。當知識無法解釋生命的危機，當至親的猝然離世讓心靈無處安放，人們便將一切歸於命運的安排，彷彿這是唯一能撫慰傷痛的答案。古人的占卜，不僅是預測未來，更是試圖為不可解之事賦予意義。希臘神話中的命運女神，決定每個人的際遇；中國的《易經》，則以八卦揭示宇宙的運行規律。這些信仰，無不反映了人類對命運的敬畏與渴望——敬畏它的無常，渴望它的指引。
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命運．天份．才情
中國魏晉時期，有一種人物品評的傳統，將人的氣質或者才性歸溯到生命的先天氣稟。首先在漢代，王充已有三命之說，《論衡》中說：「《傳》曰：『說命有三：一日正命，二日隨命，三日遭命。』正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命（上天所賜的正命，吉福自至，不需後天努力）。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而凶禍到，故曰隨命（吉福受後天的努力所決定）。遭命者、行善得惡，非所冀望，逢遭於外而得凶禍，故日遭命（後天的努力亦無效，吉福不至）。」
王充所區分之三命，屬唯象論，是從經驗現象中倒溯出命的類型，是以果推因的一種不成比例的推論，俗稱馬後炮的解釋，其問題屬方法論的，其結構欠缺嚴謹的理論根據，中國陰陽術數等理論，亦類近於此。所以王充的理境不高。
但王充的想法很合俗間世情，人每遇不順適的遭逢，即以命運不濟，怨天怨命。被棄婦人怨命，貧人怨八字，甚至富貴中人，亦多相信福命稟賦，福祿為上天所賜。於是「命」可廣泛解釋一切順適或不順適之境況，背後有形上的規律支配，是訴諸無知神祕的思想。人既遭逢有幸與不幸，「命」似可釋之，於是大家可「安而處之」。同時，中國社會有許多不公平之現象，皆由之化解磨平，或者壓縮下去，這是馬克斯稱之為意識型態的作用。
到了魏晉，命運的探討轉向才情與氣質的審美。劉劭的《人物志》將人視為藝術品，以「風骨」「神采」描摹個體的獨特姿態。這種品鑒，無關功利，只求剎那的共鳴。在張愛玲的筆下，這種審美或許化為對角色的細膩描寫：一個眼神、一抹微笑，皆是命運的注腳，卻在無常中閃爍著美的光芒。
魏晉名士追求「任真」、「曠達」，放下儒家的道德桎梏，擁抱道家的無為。他們的生命如一場華麗的表演，卻帶著蒼涼的底色。牟宗三先生說：「每一個體的人都是生命的創造品、結晶品。他存在於世間裡，有其種種生動活潑的表現形態或姿態。直接就這種表現形態或姿態而品鑒其源委，這便是《人物志》的工作」。然而，這種美學的昇華，常在現實的碰撞中碎裂，成為命運的另一重悲劇。西方並無人物品鑒之傳統，故易從生命的偶然性、幽暗性來發見人性之表現。
魏晉時代發展出才性論來，才性論有別於西方的知識論路數中那些有關於人的學問，如心理學、生理學、人類學、社會學等。從才性論的角度看，這些人的學問都不是直接就個體的生命人格整全地、如其為人地來品鑒之。
才性論其實是一種美學進路，它是對生命的人性、才情、氣質作深度的滲析，然後將生命的姿態全幅舒展開。這是美學性的品鑒，美學性的品鑒不同認知，其過程是解放開來，讓生命自己充分顯示其深蘊的內涵。
將生命全幅解放出來，就是等於說，將生命恢復其自由性。生理自我、心理自我不能作為生命存在的內涵，理由是它們不能透露出人的自由性，沒有自由性可能的人性，即表示他不能轉化，不能從現實的坎陷中，超拔出來而成為真實的存在。
才性、才情、氣質是生命存在的外範表現，大體與生俱始，屬於自然生命。數學家、藝術家乃至英雄人物雖有後天的培養機遇，但本質上是先天的，是自然生命的強度差別。人的智力、數學直覺、藝術才份，底子都是生下來就決定的，後天培養只助緣，不能強求，所以才性論相當於近代的天才論，是對天份、才情或氣質作全幅展開而予以品鑒，此成就人格美的境界。但此境界必待隔離，從距離的角度觀賞之，否則落入現實世界，天份、才情乃至氣質，往往成為生命的大無明。世間的藝術天才不是最多破裂的遭遇？天才往往與瘋狂相同；又如政治的英雄人物，不是最大的殺戮者、戰爭的締造者？權力慾，情愛慾，道德狂熱慾，變態心理，種種情意結皆從此發。
一般人的才性、才情不甚發皇（發達興盛），所以煩惱與悲劇都不深刻，佛家稱之為界內無明，這種無明，仍是可意識到的有限之罪惡，惟有英雄天才始有極端的荒誕怪癖，並假其智力才份，牽連一切而成不可克服的悲劇，此即道德潔癖感領域的罪惡，其根源甚深。
程伊川有句話：「大賢以上，即不論才」。意思是真正真實的生命，即不以他的先天才份為憑藉。你有藝術天賦，他有過人的智力，都不能保證在生命途程中達至真實。大賢並非無才份天資，只是稍深刻體會人生，即明白才份、天資實不足導入生命解決之途。當人進入道德、宗教的領域，始體會心靈中那份不忍，惻隱根源自更深層的道德領域，並非生自自然生命。
於是生命此一範疇，實較生理的形軀生命、心理層面的自我、乃至感性氣質才情的氣稟生命來得深奧。一般人停滯於生理、心理生命層，是以營役循環地流轉，終生莫知其止；即使生來聰慧過人，天資才份稟厚，亦易陷入作繭自縛的巢窟中，為自己的才性所播弄，聰明反被聰明誤，成自我懲罰的命運。
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第三章 從命運中尋找自由
命運的籠罩下，渴慕自由
自由意志（Free Will）之所以重要，不是因為它「一定存在」，而是因為我們可以從哲學、心理學、倫理、法律、宗教與日常生活的多個層面來理解。我們整個道德、法律、尊嚴與希望的建築都建立在「我們有某種程度的自由」這個假設之上。一旦這個基石被徹底抽掉，整座大廈會搖搖欲墜——這正是為甚麼即使在決定論最強烈的科學時代，自由意志問題仍然被激烈爭辯。因為它不只是一個形而上學問題，更是一個「我們要怎麼活下去」的問題。以下是它被認為極其重要的主要原因：
⦿ 道德責任的基礎 如果一個人沒有自由意志，所有行為都完全被先天基因、環境、教育、物理定律決定，那麼「讚揚」與「譴責」就失去正當性。正是因為我們預設你「本來可以選擇不這麼做」，我們才會說「你應該為你的行為負責」。只有沒有自由意志，就沒有真正的善惡、對錯，只有「發生了」與「沒發生」。
⦿ 人的尊嚴與價值來源 人之所以高於動物，德國哲學家康德主張道德建基於自由意志，正在於人能「自主選擇」、能「為自己立法」。
⦿ 意義與人生目的 當你問「我的人生有甚麼意義？」時，隱含的前提往往是「我可以選擇讓它有意義」。薩特說「存在先於本質」，人是被「拋到世界上」的一張白紙，人生就只是一連串被決定的反應。意義是我們透過自由選擇創造出來的。如果沒有自由，意義感會大幅崩解。
⦿ 法律與社會秩序的正當性 現代刑事司法系統建立在「可責性」（Imputability）之上。你知道並選擇不犯罪，你有能力知，所以才該受罰。
⦿ 宗教與靈性傳統的核心 幾乎所有主要宗教都預設人有自由意志：基督教人因自由意志才能夠選擇相信或不相信上帝，然後談救贖、死後的天國。伊斯蘭教。佛教雖然講緣起、講無我，強調人會為自己的選擇負責（Karma，業），沒有佛性則人無覺悟的基礎，仍建立在佛性的覺悟之上。
我們首先從語理分析的角度，對「自由」由淺入深剖析。自由是一個非常歧義（Ambiguous）的概念，我們希望將自由分為三個層次來分析：首先，我們剖析「選擇」（Choice）的自由；比如去購物時，我們會按照個人品味、滿足程度去作出決定。「政治」的自由（Liberty）；即人權與民主範圍，屬於政治制度層面。「境界」的自由（Freedom realm）；常見於東方哲學，如莊子的《逍遙遊》，逍遙就是自由。我們在第四章再詳細討論。莊子是境界哲學的代表。
自由意志正是這一觀念的核心。它還可能是道德責任的必要條件，在現代文化中也說明自由意志本身具有價值，這種信念對人類對自身的理解至關重要，人被認為是獨立自主的個體。然而，自由意志的重要性不僅如此。
自由有兩面：一般來說①消極義（不受約束、限制）；②積極義（自主選擇）。唯有當一項行動取決於我（up to me），而我是這個行動的最終來源（Ultimate Source），我才需要對其負上道德責任。然有些哲學家甚至將自由意志定義為「道德責任所要求的那種自由」。若我們接受決定論，即所有事物皆有因果關係（而人的行動皆被既定因素決定），並且相信其為真，那麼我們可能就無法再相信人具有真正的自由意志。因此，若要保住道德判斷（道德責任 Obligation），也將難以成立。就必須找出合理的理由，證成自由意志的存在，與責任的基礎。
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第四章 西方哲學追尋自由的發言人 存在主義
存在先於本質：人是自由的主體
「自由」，是他的哲學的最核心概念，作為沙特存在哲學的一條貫穿主線。而他整個理論體系的一個最重要的前提條件就是「上帝已死」。他承繼了尼采的前提：沙特的兩句名言「人是注定自由的」與「存在先於本質」是希望推翻過去哲學的歧路，大多數哲學家均傾向相信事物是先有本質，在柏拉圖思想影響下：例如一個製刀的工匠，在其實際施工造刀之前，心中總會有個盤算，預計將要製造出來的刀，會是甚麼形狀、能作甚麼用途、具有甚麼性質。這種種有關刀的概念之集合，便被理解為刀的「本質」（Essence）。本質總是先於存在，所以。
但存在主義的觀念是拋擲，人是被投擲到世上先行存在，拋擲是指不知其來，不知其去。這句話隱藏了無神論的主張，《聖經》解釋人從哪裡來，也不知死後往哪裡去，所以人存在之前沒有任何本質。當然就變成不知其來。沒有任何本質就表示人是自由的。自由就是指「選擇」的自由。這是人的全部及唯一的自由。不是人去追求自由，而是人生來自由，並被推向自由。人甚至不作選擇也是一種選擇，也是自由。人為何擁有自由其實是基於最大的偶然，但因為自由本身是絕對的，終極的，換言之，人的自由能使人為世界帶來各種價值、意義和價值的基礎，甚至可以說是人被投擲進這個世界那一刻就被判定為自由。
人只能接受這個事實，因為根本沒有一個答案，自由是世界諸價值的基礎，但人的自由從哪裡來卻是莫名其妙，歸根究柢人的自由是一種偶然的事實，與人必然要為世界帶來各種可能性。如果人是被判定為自由的，人必須為自己的各種選擇和行為負上絕對的責任。沙特認為這是絕對自由所必然推導出的結論。
事實上，人們往往很害怕為自己負責任，所以人們在選擇時，有些人會因此感到焦慮繼而逃避選擇。不過沙特指出，當人們感到焦慮時，其實恰恰反過來顯示了自由的存在，例如一個人站在馬路旁，能令他最感到不安的，不是害怕有車子撞過來，也不是害怕有其他人把他推出馬路去，而是他察覺到原來自己真的是可以衝出馬路，任由車子撞過來了結自己的性命。所以自由是一種焦慮。
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第五章 境界型態的東方主體性自由
返回心靈的故鄉
研讀哲學五十年，我不是一個很勤力的人。東方哲學是我心靈安頓的故鄉。中西方的哲學史脈絡、康德哲學、海德格、存在主義、語言哲學、政治哲學等等；算是安頓了幾組哲學，一點點的海德格依海德格引先哲的話 "Why is there Being - Why not otherwise?" 我跟學生說，哲學是一種回鄉之路。但確有所牽絆，返鄉的心境並不特別激揚，是那種「一去三十年，誤入塵網中」好像柏拉圖式的 Another Half 的感覺。存在的遺忘掩蓋了真實的召喚，所以才有召喚，於是揚起追尋的帆，向遠方的東方想念。
二十歲那年，在中文大學崇基禮拜堂草地躺着，聆聽 Coming Home 的召喚。長期生病的身體，忽然立起一個誓言？默想宗教是否我最後的安頓呢？不。我要做一次生命的實驗，將不知留活多少時月的身體，只思考一個哲學問題：死亡的本來面目，知何時終結。在大學裡面，開了多年的「死亡與不朽」課：對死亡的知識豐富起來，逐漸，生物演化理論、熵理論、醫學的死亡定義；不同宗教對死亡的安慰，神祕經驗……知識越豐富，卻越發現生死的知識跟生死的存在根本是兩碼事。沉靜許久，終於從佛家的緣起觀，道家莊子的「齊物論」，竟然在儒家的人文精神中，找到一點線索：非宗教、非科學的第三條路。這就是，我將在下一本書陳構出來，我這樣名之「東方境界型態的主體性自由」。這是前言，能夠恰如其分，已經不再是思辨的哲學，毋寧是牟老師常說的「教」；教者，能透過實踐以純潔化人之生命以至其極，儒家稱為成德之教，了悟生死的話。
命運無常，引發焦慮
人類的提問可分為兩大類別：一、好奇性的發問，「為何會有花開花落？」「為何有日出日落？」此類提問源於對自然現象的好奇心，旨在理解客觀世界的運作規律。二、焦慮的發問，「死亡為何如此恐怖？」「我是否受命運所播弄？」
此類提問源於對人生前途的不安與焦慮，反映出對生命不可控因素的恐懼。好奇性提問對自然現象的探究產生系統化的知識領域，例如天文學、物理學、風俗學等。這些知識有助於解釋和預測自然界的規律。焦慮性的發問對人生與命運的焦慮促使宗教或哲學的發展。人類在面對生死存亡或生活變化時，感受到個人能力的有限性，因而尋求超越個人的引導與提示，以緩解不安。
「命運」通常指一個人或事物在未來註定要經歷的結果或軌跡，常被描述為一種「預先註定」的力量或安排。在日常語言中，「命運」常暗示某種不可完全掌控但又似乎有指引性的力量。
當人隨著年歲增長，或在面對存在的無助感、情緒困擾時，會提出更深層次的問題，特別是關於「人生的意義」。此類問題引發一種特殊的焦慮（Anxiety），其根源在於：人類對生命不可控性的深刻體驗；對意義的追尋與未來不確定性的矛盾。
焦慮源於人類對生命中不可預測因素的體認，例如死亡與意外等無法掌控的事件。為了安頓這種忐忑之情，人類必須為這些不可控的事件賦予意義。透過建構意義，人們試圖在不確定性中尋找內心的安定，從而減輕因生命不可控性所產生的焦慮。焦慮的發問徘徊於「自由」與「命運」之間。
讓我們回到古代，充滿命運感的神祕聯想。
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古人的命運之弦
在遠古的時光裡，人們仰望星空，試圖從星辰的排列、鳥兒的飛翔中，窺見神的旨意。占卜成為人類與命運對話的橋樑。古人相信，戰爭的勝負、統治者的更迭，甚至未來的命途，皆可透過龜殼的裂紋、夢境的片段，或動物的臟腑預知。這些占卜的結果，無論吉凶，皆被鄭重記錄，彷彿是與神明的秘密契約。在希臘神話中，三位命運女神以無形的線牽引著凡人的命運，她們是克羅托（Clotho）、拉刻西絲（Lachesis）與阿特羅波斯（Atropos），各自掌管生命的織線，編織出一幅幅悲喜交纏的命運圖景。克羅托，紡線者，手持紡錘，輕輕捻動生命的絲線。她的指尖彷彿蘸滿星塵，每一縷線皆是一個新生命的開端。在她的手中，命運尚未成形，只是一團柔軟的可能，帶著無限的希望與未知的陰影。她的存在，讓那些初入人世的生命，滿懷對未來的憧憬，卻不知命運的羅網已在暗處悄然張開。
古代對占卜的依賴，源於人類對自身局限的深刻體認。當知識無法解釋生命的危機，當至親的猝然離世讓心靈無處安放，人們便將一切歸於命運的安排，彷彿這是唯一能撫慰傷痛的答案。古人的占卜，不僅是預測未來，更是試圖為不可解之事賦予意義。希臘神話中的命運女神，決定每個人的際遇；中國的《易經》，則以八卦揭示宇宙的運行規律。這些信仰，無不反映了人類對命運的敬畏與渴望——敬畏它的無常，渴望它的指引。
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命運．天份．才情
中國魏晉時期，有一種人物品評的傳統，將人的氣質或者才性歸溯到生命的先天氣稟。首先在漢代，王充已有三命之說，《論衡》中說：「《傳》曰：『說命有三：一日正命，二日隨命，三日遭命。』正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命（上天所賜的正命，吉福自至，不需後天努力）。隨命者，戮力操行而吉福至，縱情施欲而凶禍到，故曰隨命（吉福受後天的努力所決定）。遭命者、行善得惡，非所冀望，逢遭於外而得凶禍，故日遭命（後天的努力亦無效，吉福不至）。」
王充所區分之三命，屬唯象論，是從經驗現象中倒溯出命的類型，是以果推因的一種不成比例的推論，俗稱馬後炮的解釋，其問題屬方法論的，其結構欠缺嚴謹的理論根據，中國陰陽術數等理論，亦類近於此。所以王充的理境不高。
但王充的想法很合俗間世情，人每遇不順適的遭逢，即以命運不濟，怨天怨命。被棄婦人怨命，貧人怨八字，甚至富貴中人，亦多相信福命稟賦，福祿為上天所賜。於是「命」可廣泛解釋一切順適或不順適之境況，背後有形上的規律支配，是訴諸無知神祕的思想。人既遭逢有幸與不幸，「命」似可釋之，於是大家可「安而處之」。同時，中國社會有許多不公平之現象，皆由之化解磨平，或者壓縮下去，這是馬克斯稱之為意識型態的作用。
到了魏晉，命運的探討轉向才情與氣質的審美。劉劭的《人物志》將人視為藝術品，以「風骨」「神采」描摹個體的獨特姿態。這種品鑒，無關功利，只求剎那的共鳴。在張愛玲的筆下，這種審美或許化為對角色的細膩描寫：一個眼神、一抹微笑，皆是命運的注腳，卻在無常中閃爍著美的光芒。
魏晉名士追求「任真」、「曠達」，放下儒家的道德桎梏，擁抱道家的無為。他們的生命如一場華麗的表演，卻帶著蒼涼的底色。牟宗三先生說：「每一個體的人都是生命的創造品、結晶品。他存在於世間裡，有其種種生動活潑的表現形態或姿態。直接就這種表現形態或姿態而品鑒其源委，這便是《人物志》的工作」。然而，這種美學的昇華，常在現實的碰撞中碎裂，成為命運的另一重悲劇。西方並無人物品鑒之傳統，故易從生命的偶然性、幽暗性來發見人性之表現。
魏晉時代發展出才性論來，才性論有別於西方的知識論路數中那些有關於人的學問，如心理學、生理學、人類學、社會學等。從才性論的角度看，這些人的學問都不是直接就個體的生命人格整全地、如其為人地來品鑒之。
才性論其實是一種美學進路，它是對生命的人性、才情、氣質作深度的滲析，然後將生命的姿態全幅舒展開。這是美學性的品鑒，美學性的品鑒不同認知，其過程是解放開來，讓生命自己充分顯示其深蘊的內涵。
將生命全幅解放出來，就是等於說，將生命恢復其自由性。生理自我、心理自我不能作為生命存在的內涵，理由是它們不能透露出人的自由性，沒有自由性可能的人性，即表示他不能轉化，不能從現實的坎陷中，超拔出來而成為真實的存在。
才性、才情、氣質是生命存在的外範表現，大體與生俱始，屬於自然生命。數學家、藝術家乃至英雄人物雖有後天的培養機遇，但本質上是先天的，是自然生命的強度差別。人的智力、數學直覺、藝術才份，底子都是生下來就決定的，後天培養只助緣，不能強求，所以才性論相當於近代的天才論，是對天份、才情或氣質作全幅展開而予以品鑒，此成就人格美的境界。但此境界必待隔離，從距離的角度觀賞之，否則落入現實世界，天份、才情乃至氣質，往往成為生命的大無明。世間的藝術天才不是最多破裂的遭遇？天才往往與瘋狂相同；又如政治的英雄人物，不是最大的殺戮者、戰爭的締造者？權力慾，情愛慾，道德狂熱慾，變態心理，種種情意結皆從此發。
一般人的才性、才情不甚發皇（發達興盛），所以煩惱與悲劇都不深刻，佛家稱之為界內無明，這種無明，仍是可意識到的有限之罪惡，惟有英雄天才始有極端的荒誕怪癖，並假其智力才份，牽連一切而成不可克服的悲劇，此即道德潔癖感領域的罪惡，其根源甚深。
程伊川有句話：「大賢以上，即不論才」。意思是真正真實的生命，即不以他的先天才份為憑藉。你有藝術天賦，他有過人的智力，都不能保證在生命途程中達至真實。大賢並非無才份天資，只是稍深刻體會人生，即明白才份、天資實不足導入生命解決之途。當人進入道德、宗教的領域，始體會心靈中那份不忍，惻隱根源自更深層的道德領域，並非生自自然生命。
於是生命此一範疇，實較生理的形軀生命、心理層面的自我、乃至感性氣質才情的氣稟生命來得深奧。一般人停滯於生理、心理生命層，是以營役循環地流轉，終生莫知其止；即使生來聰慧過人，天資才份稟厚，亦易陷入作繭自縛的巢窟中，為自己的才性所播弄，聰明反被聰明誤，成自我懲罰的命運。
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第三章 從命運中尋找自由
命運的籠罩下，渴慕自由
自由意志（Free Will）之所以重要，不是因為它「一定存在」，而是因為我們可以從哲學、心理學、倫理、法律、宗教與日常生活的多個層面來理解。我們整個道德、法律、尊嚴與希望的建築都建立在「我們有某種程度的自由」這個假設之上。一旦這個基石被徹底抽掉，整座大廈會搖搖欲墜——這正是為甚麼即使在決定論最強烈的科學時代，自由意志問題仍然被激烈爭辯。因為它不只是一個形而上學問題，更是一個「我們要怎麼活下去」的問題。以下是它被認為極其重要的主要原因：
⦿ 道德責任的基礎 如果一個人沒有自由意志，所有行為都完全被先天基因、環境、教育、物理定律決定，那麼「讚揚」與「譴責」就失去正當性。正是因為我們預設你「本來可以選擇不這麼做」，我們才會說「你應該為你的行為負責」。只有沒有自由意志，就沒有真正的善惡、對錯，只有「發生了」與「沒發生」。
⦿ 人的尊嚴與價值來源 人之所以高於動物，德國哲學家康德主張道德建基於自由意志，正在於人能「自主選擇」、能「為自己立法」。
⦿ 意義與人生目的 當你問「我的人生有甚麼意義？」時，隱含的前提往往是「我可以選擇讓它有意義」。薩特說「存在先於本質」，人是被「拋到世界上」的一張白紙，人生就只是一連串被決定的反應。意義是我們透過自由選擇創造出來的。如果沒有自由，意義感會大幅崩解。
⦿ 法律與社會秩序的正當性 現代刑事司法系統建立在「可責性」（Imputability）之上。你知道並選擇不犯罪，你有能力知，所以才該受罰。
⦿ 宗教與靈性傳統的核心 幾乎所有主要宗教都預設人有自由意志：基督教人因自由意志才能夠選擇相信或不相信上帝，然後談救贖、死後的天國。伊斯蘭教。佛教雖然講緣起、講無我，強調人會為自己的選擇負責（Karma，業），沒有佛性則人無覺悟的基礎，仍建立在佛性的覺悟之上。
我們首先從語理分析的角度，對「自由」由淺入深剖析。自由是一個非常歧義（Ambiguous）的概念，我們希望將自由分為三個層次來分析：首先，我們剖析「選擇」（Choice）的自由；比如去購物時，我們會按照個人品味、滿足程度去作出決定。「政治」的自由（Liberty）；即人權與民主範圍，屬於政治制度層面。「境界」的自由（Freedom realm）；常見於東方哲學，如莊子的《逍遙遊》，逍遙就是自由。我們在第四章再詳細討論。莊子是境界哲學的代表。
自由意志正是這一觀念的核心。它還可能是道德責任的必要條件，在現代文化中也說明自由意志本身具有價值，這種信念對人類對自身的理解至關重要，人被認為是獨立自主的個體。然而，自由意志的重要性不僅如此。
自由有兩面：一般來說①消極義（不受約束、限制）；②積極義（自主選擇）。唯有當一項行動取決於我（up to me），而我是這個行動的最終來源（Ultimate Source），我才需要對其負上道德責任。然有些哲學家甚至將自由意志定義為「道德責任所要求的那種自由」。若我們接受決定論，即所有事物皆有因果關係（而人的行動皆被既定因素決定），並且相信其為真，那麼我們可能就無法再相信人具有真正的自由意志。因此，若要保住道德判斷（道德責任 Obligation），也將難以成立。就必須找出合理的理由，證成自由意志的存在，與責任的基礎。
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第四章 西方哲學追尋自由的發言人 存在主義
存在先於本質：人是自由的主體
「自由」，是他的哲學的最核心概念，作為沙特存在哲學的一條貫穿主線。而他整個理論體系的一個最重要的前提條件就是「上帝已死」。他承繼了尼采的前提：沙特的兩句名言「人是注定自由的」與「存在先於本質」是希望推翻過去哲學的歧路，大多數哲學家均傾向相信事物是先有本質，在柏拉圖思想影響下：例如一個製刀的工匠，在其實際施工造刀之前，心中總會有個盤算，預計將要製造出來的刀，會是甚麼形狀、能作甚麼用途、具有甚麼性質。這種種有關刀的概念之集合，便被理解為刀的「本質」（Essence）。本質總是先於存在，所以。
但存在主義的觀念是拋擲，人是被投擲到世上先行存在，拋擲是指不知其來，不知其去。這句話隱藏了無神論的主張，《聖經》解釋人從哪裡來，也不知死後往哪裡去，所以人存在之前沒有任何本質。當然就變成不知其來。沒有任何本質就表示人是自由的。自由就是指「選擇」的自由。這是人的全部及唯一的自由。不是人去追求自由，而是人生來自由，並被推向自由。人甚至不作選擇也是一種選擇，也是自由。人為何擁有自由其實是基於最大的偶然，但因為自由本身是絕對的，終極的，換言之，人的自由能使人為世界帶來各種價值、意義和價值的基礎，甚至可以說是人被投擲進這個世界那一刻就被判定為自由。
人只能接受這個事實，因為根本沒有一個答案，自由是世界諸價值的基礎，但人的自由從哪裡來卻是莫名其妙，歸根究柢人的自由是一種偶然的事實，與人必然要為世界帶來各種可能性。如果人是被判定為自由的，人必須為自己的各種選擇和行為負上絕對的責任。沙特認為這是絕對自由所必然推導出的結論。
事實上，人們往往很害怕為自己負責任，所以人們在選擇時，有些人會因此感到焦慮繼而逃避選擇。不過沙特指出，當人們感到焦慮時，其實恰恰反過來顯示了自由的存在，例如一個人站在馬路旁，能令他最感到不安的，不是害怕有車子撞過來，也不是害怕有其他人把他推出馬路去，而是他察覺到原來自己真的是可以衝出馬路，任由車子撞過來了結自己的性命。所以自由是一種焦慮。
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第五章 境界型態的東方主體性自由
返回心靈的故鄉
研讀哲學五十年，我不是一個很勤力的人。東方哲學是我心靈安頓的故鄉。中西方的哲學史脈絡、康德哲學、海德格、存在主義、語言哲學、政治哲學等等；算是安頓了幾組哲學，一點點的海德格依海德格引先哲的話 "Why is there Being - Why not otherwise?" 我跟學生說，哲學是一種回鄉之路。但確有所牽絆，返鄉的心境並不特別激揚，是那種「一去三十年，誤入塵網中」好像柏拉圖式的 Another Half 的感覺。存在的遺忘掩蓋了真實的召喚，所以才有召喚，於是揚起追尋的帆，向遠方的東方想念。
二十歲那年，在中文大學崇基禮拜堂草地躺着，聆聽 Coming Home 的召喚。長期生病的身體，忽然立起一個誓言？默想宗教是否我最後的安頓呢？不。我要做一次生命的實驗，將不知留活多少時月的身體，只思考一個哲學問題：死亡的本來面目，知何時終結。在大學裡面，開了多年的「死亡與不朽」課：對死亡的知識豐富起來，逐漸，生物演化理論、熵理論、醫學的死亡定義；不同宗教對死亡的安慰，神祕經驗……知識越豐富，卻越發現生死的知識跟生死的存在根本是兩碼事。沉靜許久，終於從佛家的緣起觀，道家莊子的「齊物論」，竟然在儒家的人文精神中，找到一點線索：非宗教、非科學的第三條路。這就是，我將在下一本書陳構出來，我這樣名之「東方境界型態的主體性自由」。這是前言，能夠恰如其分，已經不再是思辨的哲學，毋寧是牟老師常說的「教」；教者，能透過實踐以純潔化人之生命以至其極，儒家稱為成德之教，了悟生死的話。
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