道德底形上學(精裝)
Metaphysik der Sitten
探討道德原則與法律原則在具體生活層面中的落實，是康德實踐哲學的完成
活動訊息
內容簡介
本書雖名為「形上學」，
其實是探討道德原則與法律原則在具體生活層面中的落實，
因此是康德實踐哲學的完成。
康德的《道德底形上學》一書包含《法權論之形上學根基》與《德行論之形上學根基》兩部分，在康德生前，這兩部分各分別出版，而未曾合為一書。前者是康德唯一一部完整討論法哲學的著作，探討「法權」的一般概念、公法的三個層面，以及私法的「物權」、「人格權」、「出於物的方式的人格權」等各面。後者有助於我們釐清當代西方「德行倫理學」（virtue ethics）所引發的爭論，並確定「義務」及「德行」皆是康德倫理學中的重要概念。
康德更早期的《道德底形上學之基礎》和《實踐理性批判》兩本著作，突出倫理學之形式主義特徵。在這樣的基礎上，於《道德底形上學》中，康德進一步將道德法則應用於人性上，並涉及實踐人類學底層面。
在書中康德強調法權論與德行論之根本差異在於：前者可以維持其形式主義底特色，後者卻必須發展出一套「目的學說」。本書探討「法權」及「德行」等核心概念，因此康德在出版《道德底形上學之基礎》和《實踐理性批判》後，堅持完成本書，以使其道德哲學更臻完善。
目錄
譯者前言
中譯本導讀：《道德底形上學》之成書始末及其哲學意義
一、《道德底形上學》之成書始末
二、《道德底形上學》之版本問題
三、《道德底形上學》之哲學意義
凡例
康德著作縮寫表
第一部 法權論之形上學根基
前言
法權論之畫分表
道德底形上學之導論
Ⅰ. 論人類心靈底能力與道德法則之關係
Ⅱ. 論道德底形上學之理念與必然性
Ⅲ. 道德底形上學之畫分
Ⅳ. 道德底形上學之預備概念（普遍實踐哲學）
法權論導論
§ A. 何謂法權論？
§ B. 何謂法權？
§ C. 法權底普遍原則
§ D. 法權與強制的權限相結合
§ E. 嚴格的法權也能被表述為一種根據普遍法則而與每個人底自由相協調的全面的相互強制之可能性
附論法權論之畫分
論有歧義的法權（zweideutiges Recht/Ius aequi- vocum）
Ⅰ. 衡平性（Billigkeit/Aequitas）
Ⅱ. 緊急權（Notrecht/Ius necessitatis）
法權論之畫分
A. 法律義務之一般畫分
B. 法權之一般畫分
天賦的權利只有一項
一般而言的道德底形上學之畫分
Ⅰ.
Ⅱ. 根據法則對於義務的客觀關係之畫分
Ⅲ. 根據責以義務者對於承擔義務者的主觀關係之畫分
論對於作為一般而言的義務底系統之道德學的畫分
法權論 第一篇 私法
第一篇 關於一般而言的外在所有物之私法
第一章 論將某外在之物當作所有物而擁有的方式
第二章 論取得某外在之物的方式
第一節 論物權
第二節 論人格權
第三節 論出於物的方式之人格權
家庭社會之權利 第一項：婚姻權
家庭社會之權利 第二項：親權
家庭社會之權利 第三項：家長權
一切可從契約取得的權利之獨斷的畫分
盜印書籍依法律是禁止的
補節 論對於意念底一個外在對象之 理想的取得
Ⅰ. 藉由時效而取得的方式
Ⅱ. 繼承（Acquisitio hereditatis〔遺產之取得〕）
Ⅲ. 身後遺留令名（Bona fama defuncti〔身後的令名〕）
第三章 論藉由一種公開的司法權底判決而來之主觀上有條件的取得
A. 論贈與契約
B. 論借貸契約
C. 論對遺失物的索回（取回）（vindicatio）
D. 論藉由宣誓而取得保證 （Cautio iuratoria〔宣誓的保證〕）
從自然狀態中的所有物到法律狀態中的所有物 之一般而言的過渡
法權論 第二篇 公法
第一章 國家法
論因時效而佔有的權利
論繼承
論國家對於為其臣民而設的永久基金會之權利
結語
第二部 德行論之形上學根基
前言
德行論之導論
I. 關於「德行論」底概念的探討
II. 關於「一項同時是義務的目的」底概念的探討
III. 論設想「一項同時是義務的目的」之根據
IV. 同時是義務的目的為何？
V. 對於這兩個概念的闡釋
VI. 倫理學並不為行為立法（因為這是法權論之事），而是僅為行為底格律立法
試閱
道德底形上學之導論
I. 論人類心靈底能力與道德法則之關係
欲求能力（Begehrungsvermögen）是憑藉我們的表象而作為這些表象底對象之原因的能力。一個存有者依其表象而行為的能力稱為生命（Leben）。
首先，與欲求或厭惡相結合的總是愉快（Lust）或不快（Unlust），而我們將愉快或不快之感受性稱為情感（Gefühl）；但反過來並非總是如此。因為可能有一種愉快，它根本不與任何對於對象的欲求相聯結，而是已經與我們對於一個對象所形成的純然表象（不論這些表象之對象存在與否）相聯結。其次，對於欲求底對象的愉快或不快也並非總是先於欲求，並且不可永遠被視為欲求之原因，而是也可以被視為其結果。
但我們之所以將在一個表象上產生愉快或不快的能力稱為情感，係由於這兩者均包含在我們的諸表象之關係中純然主觀之物，而決不包含任何對於一個對象的關係，以形成關於該對象的可能知識 （甚至關於我們的狀態之知識）。而通常連感覺――撇開由於主體之特性而繫屬於這些感覺的性質（例如紅、甜等性質）不論――也都作為知識要素（Erkenntnisstück）而關聯到一個對象，而（對於紅與甜的）愉快或不快卻絕對不表示對象中的任何東西，而是僅表示對於主體的關係。正是基於上述的理由，愉快或不快本身無法得到進一步的解釋，而是我們充其量只能指出它們在某些關係中有什麼後果，以便使它們在運用中可辨識。
我們可以將必然與（對於這樣一個對象，即其表象如此觸動情感的對象之）欲求相結合的愉快稱為實踐的愉快：無論它是欲求之原因還是結果。反之，有一種愉快並不必然與對於對象的欲求相結合，故它根本不是對於表象底對象之存在的一種愉快，而是僅依附於表象；我們可以將這種愉快稱為純然觀照的愉快（bloß kontemplative Lust）或無為的欣悅（untätiges Wohlgefallen）。我們將後一種愉快之情稱為品味（Geschmack）。因此，在一門實踐哲學中，我們並不將品味當作一個內屬的（einheimisch）概念來談論，而是充其量僅附帶地談論它。但論及實踐的愉快，則欲求能力之規定――這種愉快必然作為原因而先於它――便依狹義而稱為欲望（Begierde），而習慣性的欲望便稱為愛好（Neigung）；再者，由於愉快與欲求能力之聯結――只要知性根據一項普遍的規則判定這種聯結是有效的（充其量也只是對於主體而言）――稱為興趣（Interesse），則實踐的愉快在這種情況下便稱為愛好底興趣。反之，如果這種愉快只能跟隨於欲求能力之一項居先的規定，它就得稱為一種智性的愉快（intellektuelle Lust），而對於對象的興趣就得稱為一種理性興趣（Vernunftinteresse）；因為如果興趣是感性的，而不僅是以純粹的理性原則為依據，則感覺就得與愉快相結合，且因此能決定欲求能力。儘管當我們必須假定一種僅是純粹的理性興趣時，不得將任何愛好底興趣強加於它，但是為了便於語言之運用，我們可以承認一種甚至對於只能作為一種智性的愉快底對象的東西之愛好有一種出於純粹的理性興趣之習慣性的欲求，但這樣一來，這種愛好就不會是理性興趣之原因，而是其結果，而我們可以稱之為非感覺的愛好（sinnenfreie Neigung/ proprnsio intellectualis）。
貪欲（渴望〔Gelüsten〕）――作為決定欲求的刺激――還得與欲求本身加以區別。貪欲始終是一種感性的、但尚未發展成欲求能力底活動的心靈規定。
依乎概念的欲求能力，就其行動之決定根據見諸它自身之中，而非在對象中而言，稱為任意作為或不為的能力。就它與其產生對象的行為能力之意識相結合而言，它稱為意念（Willkür）；但若它不與這種意識相結合，其活動便稱為一項願望（Wunsch）。如果欲求能力之內在的決定根據、因而甚至意願都見諸主體底理性之中，它便稱為意志（Wille）。因此，意志之為欲求能力，並非（像意念一樣）著眼於它與行為相關聯，而毋寧著眼於它與意念底行動之決定根據相關聯；而且它本身根本沒有任何決定根據，而是就它能決定意念而言，它就是實踐理性本身。
就理性能決定一般而言的欲求能力而言，不僅是意念，純然的願望也可被包含於意志之中；能為純粹理性所決定的意念稱為自由的意念。只能為愛好（感性衝動、刺激〔stimulus〕）所決定的意念則是動物性的意念（tierische Willkür/arbitrium brutum）。反之，人類的意念是這樣一種意念：它固然為衝動所觸動（affiziert），但不為它所決定（bestimmt）；且因此它本身（不論理性之習得的技巧）並非純粹的，但卻能由純粹意志決定其行為。意念底自由是它之無待於感性衝動底決定；這是自由之消極概念。其積極概念則是：純粹理性能夠本身就是實踐的。但這要成為可能，只能藉由使每一行為之格律依從於「這項格律適於作為普遍法則」這個條件。因為當它作為純粹理性而被應用於意念（而不論其對象）時，它作為原則底能力（在此是指實踐原則，因而是作為立法的能力）――在此它欠缺法則底質料――，只能使「意念底格律適於作為普遍法則」這項形式本身成為意念之最高法則與決定根據；再者，既然人底格律由於主觀的原因，並不自然地與那些客觀原則協調一致，則理性只能絕對地將這項法則規定為禁制或命令之令式。
有別於自然法則，這些自由底法則稱為道德的（moralisch）。就它們僅涉及純然的外在行為及其合法則性而言，它們稱為法律的（juridisch）；但若它們也要求：它們（法則）本身應當是行為之決定根據，它們便是倫理的（ethisch），而在這種情況下，我們說：與法律的法則協調一致是行為之合法性（Legalität），與倫理的法則協調一致是行為之道德性（Moralität）。前一種法則所涉及的自由只能是在意念之外在運用中的自由，但後一種法則所涉及的自由卻能是不僅在意念之外在運用中而且在其內在運用中的自由――就意念為理性法則所決定而言。因此，我們在理論哲學中說：在空間中只有外感之對象，但在時間中卻有一切對象，既有外感之對象，也有內感之對象；因為兩者底表象均是表象，而且就此而言，均屬於內感。同樣的，無論我們在意念之外在運用還是內在運用中看待自由，其法則作為一般而言的自由意念之純粹實踐的理性法則，必然也是這種意念之內在的決定根據――儘管我們不必總是從這方面來看待這些法則。
II. 論道德底形上學之理念與必然性
對於自然科學（它關乎外感底對象），人們必須擁有先天的原則；再者，在應用於特殊經驗的自然科學（即物理學）之前，以形上的自然科學之名預先提出這些原則之系統，是可能的，甚至是必要的，這已在他處證明過了。然而，物理學能（至少當它意在使其命題免於錯誤時）根據經驗底證據假定若干原則是普遍的――儘管這些原則若要在嚴格的意義下普遍有效，它們就得由先天的根據被推衍出來，如同牛頓假定在物體之相互影響中作用與反作用相等之原則是以經驗為根據，但還是將它延伸到整個物質性自然之外。化學家則走得更遠，而將關於物質藉由其自身的力量結合與分離之最普遍的法則完全建立在經驗之上，但還是信賴其普遍性與必然性，以致他們在以這些法則所進行的試驗中並不擔心發現錯誤。
然而，道德法則之情況則不同。唯有就它們能被理解為有先天根據的且是必然的，它們才被視為法則；甚至如果關於我們自己及我們的行止之概念與判斷包含只能由經驗學得的東西，它們就根本不表示任何道德之物；再者，如果我們比方說受到誘惑，讓出自經驗底來源的某物成為道德原理，我們就陷入最糟糕且最有害的錯誤之危險。
如果道德論（Sittenlehre）無非是幸福論，則為了它而到處尋求先天的原則，便是荒謬的。因為說理性還在經驗之先就能理解，憑藉什麼手段我們能得到對生命之真正快樂的持久享受，不論聽起來是多麼言之成理，但我們在這方面先天地教導的一切，若非同義反覆，就是毫無根據的假定。唯有經驗能教導，什麼東西帶給我們快樂。唯有對於食物、性、休息、運動的自然衝動，以及（在發展我們的自然稟賦時）對於榮譽、我們的知識擴充之衝動等等才能讓人知道，而且讓每個人僅僅以其特殊的方式知道，他該將那些快樂置於何處：也正是經驗才能教導他，他該憑藉什麼手段去尋求那些快樂。在此，所有表面上先天的推理其實無非是藉由歸納而被提升至普遍性的經驗，而這種普遍性（根據一般的、而非普遍的原則〔secundum principia generalia non universalia〕）對此目的而言仍然是不足的，以致我們必須容許每個人有無限多的例外，才能使他對其生活方式的選擇適應其特殊的愛好及他對樂趣的感受性，而最後卻僅僅由於他自己的或他人的損失而變得明智。
然而，道德底學說之情況則不同。這些學說對每個人下命令，而不考慮其愛好，僅因為且鑒於他是自由的，而且擁有實踐理性。在它們的法則中之教導並非取自對每個人自己及其中的動物性之考察，亦非取自對於世事（所發生之事與我們的行為方式）的知覺（儘管Sitten這個德國字，正如mores這個拉丁字一樣，僅意謂儀節與生活方式），而是理性命令我們應當如何行為（儘管尚未出現其事例），而它也不考慮這會為我們帶來的利益（當然唯有經驗能教導我們這種利益）。因為儘管理性允許以一切對我們可能的方式去尋求我們的利益，此外或許也能基於經驗底證據而指望在遵循其命令時（特別是另外考慮到明哲時）比違背其命令時大致獲得更大的利益，但是其作為命令的規範之權威卻非以此為根據，而是它僅利用這些規範（作為建議）來平衡反其道而行的誘惑，以便先行在實踐的評斷中調節一個偏欹的天平之錯誤，而且這樣一來，首度保證這個天平因一種純粹實踐理性底先天根據之重量而傾斜。
因此，如果純然來自概念的先天知識之系統稱為形上學，則一套並非以自然為對象、而是以意念（Willkür）底自由為對象的實踐哲學將預設並且需要一門道德底形上學；這就是說，擁有這樣的一門形上學本身便是義務，而且每個人自身也擁有它（儘管通常是以隱晦的方式）；因為若無先天的原則，他如何能相信自身擁有一種普遍的立法呢？但如同在一門自然底形上學當中也必須有將那些關於一般而言的自然之普遍的最高原理應用於經驗底對象的原則，一門道德底形上學也不能欠缺這類原則，而且我們將時常必須以人之特殊本性（Natur）──它唯有靠經驗去認識──為對象，以便在這種本性中印證由普遍的道德原則得出的結論，但卻不會因此而對這些道德原則之純粹性有所損害，也不會因此而使其先天來源受到懷疑。這等於是說：一門道德底形上學無法以人類學為根據，但卻能應用於人類學。
一門道德底形上學之對應物──作為一般而言的實踐哲學之畫分中的另一環節──當是道德的人類學。但是道德的人類學當僅包含在人性中有礙及有助於履行道德底形上學之法則的主觀條件，亦包含道德原理之形成、傳播與強化（在教育中，即在學校底教導與對民眾的教導中），以及其他這類以經驗為根據的學說與規範。再者，道德的人類學是不可欠缺的，但千萬不得先於道德底形上學而被提出來，或是與道德底形上學相混雜，因為這樣一來，我們就有提出虛假的或至少是可寬容的道德法則之危險──這些道德法則將僅是未達成之事冒稱為無法達成，而此事之所以未達成，正是由於法則之純粹性（法則之優點也在於此）未被理解與闡明，或者甚至不正當的或不純潔的動機被用於本身合乎義務的且善的事情上，而無論是為了引導評斷，還是為了訓練心靈遵從義務（其規範絕對必須單由純粹理性先天地提出），這些動機都不留下任何可靠的道德原理。
但是關於方才提到的畫分所從屬的上一級畫分，即哲學之畫分為理論哲學與實踐哲學，以及「實踐哲學只能是道德哲學」之義，我已在他處（在《判斷力批判》中）解釋過了。一切據稱是依據自然法則而為可能的實踐之物（技藝〔Kunst〕之真正工作），就其規範而言，完全依待於自然底理論；唯有依乎自由法則的實踐之物才能有原則，而這些原則不依待於任何理論；因為在自然底規定之外就無理論存在。因此，哲學之實踐部分（與其理論部分並列）不能意謂任何技術上實踐的學說，而只能意謂道德上實踐的學說；再者，如果依乎自由法則（相對於自然）的意念之技巧在此也該被稱為技藝，則這必須僅意謂這樣一種技藝，即是使自由底系統像自然底系統一樣可能的技藝；如果我們能夠借助於這種技藝，甚至完全履行理性為我們規定的事情，並且將其理念付諸實現，這真是一種神性的技藝。
III. 道德底形上學之畫分
一切立法（不論它規定內在行為還是外在行為，亦不論它先天地藉由純然的理性，還是藉由他人之意念來規定這些行為）都需要兩項要素：首先需要一項法則，它在客觀方面將應當發生的行為表述為必然的，也就是說，使這個行為成為義務；其次需要一項動機，它在主觀方面將對於這個行為的意念之決定根據與法則底表象聯結起來。因此，第二項要素是：法則使義務成為動機。前者將這個行為表述為義務，而這僅是關於意念底可能決定（亦即實踐規則）的一種理論性知識；後者則將如此行動的責任與意念底一項決定根據一般性地在主體中結合起來。
因此，就動機而言，一切立法（即使就由於這項立法而成為義務的行為而言，一項立法可能與另一項立法協調一致，例如，在所有情況下，這些行為可能都是外在的）的確可能不同。使一個行為成為義務，並且使這項義務也成為動機的那種立法是倫理的（ethisch）。但是不將這項動機也包含於法則當中，因而在義務底理念本身之外也還容許另一項動機的那種立法是法律的（juridisch）。就後一種立法而言，我們不難領略：這種與義務底理念不同的動機必須取自意念之感受的（pathologisch）決定根據，即愛好與厭惡 ，而在其中，取自後一種決定根據，因為這應當是一種強制性的立法，而非一種招徠式的引誘。
單是一個行為與法則間的協調或不協調（而不考慮行為之動機），我們稱為合法性（Legalität/Gesetzmäßigkeit）；但是使出於法則的義務之理念也成為行動底動機的那種協調或不協調，我們稱為該行為之道德性（Moralität/Sittlichkeit）。
依乎法律的立法之義務只能是外在的義務，因為這種立法並不要求這項義務底理念（它是內在的）本身是行動者底意念之決定根據，而且既然這種立法畢竟需要一項適合於法則的動機，它只能將外在的義務與法則相結合。反之，倫理的立法固然也使內在的行為成為義務，但決不排除外在的行為，而是一般性地涉及一切構成義務的東西。但正因為倫理的立法也將行為之內在動機（義務底理念）包含於其法則之中――這種規定決不會見諸外在的立法――，則儘管倫理的立法將以另一種立法（即外在立法）為依據的義務當作義務而納入其立法中，成為動機，但是它不能是外在的立法（甚至不是一個神性意志之外在立法）。
由此可知：一切義務僅因為它們是義務，便也屬於倫理學；但是它們的立法並不因此就一槪被包含於倫理學之中，而是許多義務之立法係在倫理學之外。故倫理學要求：我必須履行我在一項契約中所作的承諾（儘管對方無法強迫我這麼做）；不過，倫理學將來自法權論的法則（pacta sunt servanda〔契約必須遵守〕）及與該法則相對應的義務假定為既成的。因此，「所作的承諾必須遵守」這項立法並不存在於倫理學之中，而是存在於法權論（Ius）之中。於是倫理學所教導的只是：即使去除將法律的立法與上述的義務相結合之動機，即外在的強制，單是義務底理念已足以作為動機了。因為若非如此，而且立法本身並非法律的，因而由這種立法所產生的義務並非依本義而言的法律義務（有別於德行義務），我們就會將忠誠之履行（根據他在一項契約中的承諾）與仁慈（Wohlwollen）底行為及對於這些行為的義務歸於一類，而這完全行不通。遵守承諾並非一項德行義務，而是一項法律義務，我們可以被強制去履行它。但是甚至在不容施加強制的情況下也這麼做，還是一個有德的行為（德行之證明）。因此，法權論與德行論之不同，並非由於它們的不同義務，而毋寧是由於將一項動機或另一項動機與法則相結合的立法之不同。
倫理的立法（縱使義務可能是外在的）不能是外在的立法；法律的立法也能是外在的立法。故遵守合乎契約的承諾是一項外在的義務；但是「不考慮任何其他的動機，只因這是義務而這麼做」的命令卻僅屬於內在的立法。因此，並非作為特殊種類的義務（我們被責成去做的一個特殊種類的行為）――因為不論在倫理學中還是在法律中，它都是一項外在的義務――，而是因為在上述的事例中，立法是一種內在的立法，而且不能有任何外在的立法者，責任才被歸諸倫理學。正因此故，儘管仁慈底義務是外在的義務（對於外在行為的責任），但它們還是被歸諸倫理學，因為它們的立法只能是內在的。倫理學當然也有其特殊的義務（例如對自己的義務），但是它與法律還是有共通的義務，只是責成底方式不同而已。因為只因這是義務而付諸行為，並且使義務本身底原理（不論義務來自何處）成為意念之充分的動機，這是倫理立法之特點。因此，固然有許多直接的倫理義務，但是內在的立法卻也使得其餘的義務全都成為間接的倫理義務。
IV. 道德底形上學之預備概念（普遍實踐哲學）
自由底概念是一個純粹的理性概念，正因此故，它對於理論哲學而言，是超越的（transzendent），也就是說，它是這樣一種概念：在任何一種可能的經驗之中，並無適當的例子能被提供給它，故它並不形成一種對我們來說可能的理論性知識之對象，而且絕對無法被視為思辨理性之一項構造的（konstitutiv）原則，而是僅能被視為其一項規制的（regulativ）、而且只是消極的原則，但在理性之實踐運用中，它卻藉由實踐原理證明其實在性――這些作為法則的實踐原理證明純粹理性無待於一切經驗條件（一般而言的感性之物）而決定意念的一種因果性，並且證明在我們內部的一種純粹意志（道德的概念與法則根源於這種意志）。
無條件的實踐法則――它們稱為道德的――係以自由之這種（在實踐方面）積極的概念為根據。對我們――我們的意念在感性上被觸動，且因此並不自然地合乎純粹意志，而是經常與它相牴牾――而言，這些實踐法則是令式（命令或禁制），而且更確切地說，是定言的（無條件的）令式；這使它們有別於技術的令式（技術底規定）――這些令式始終只是有條件地下命令。根據定言令式，某些行為是容許的（erlaubt）或不容許的（unerlaubt），亦即道德上可能的或不可能的，但若干行為或是其反面卻是道德上必然的，亦即有約束性的（verbindlich）――由此便為那些行為產生義務（Pflicht）底概念。對義務的遵從或違背固然也與一種特殊種類的愉快或不快（一種道德的情感）相結合，但是在理性之實踐法則中，我們決不考慮這些情感；因為這些情感無關乎實踐法則之根據，而是僅關乎實踐法則決定我們的意念時在心中的主觀作用，並且能隨主體之不同而不同（而在客觀方面，亦即在理性之判斷中，對這些法則之有效性或影響無所增損）。
在道德底形上學之兩部分當中，以下的概念是共通的。
責任（Verbindlichkeit）是服從理性底定言令式的一個自由行為之必然性。
令式是一項實踐的規則，它使本身偶然的行為成為必然的。它有別於一項實踐法則之處在於：後者固然表明一個行為之必然性，但卻不考慮：這個行為本身是否已必然內在地寓於行動主體（例如對一個神聖的存有者而言）之內，抑或它是偶然的（像是對人類而言）？因為在前一種情況下，沒有任何令式出現。因此，令式是一項規則，其表象使主觀上偶然的行為成為必然的，因而將主體呈顯為這樣一個主體，即它必須被強制（被強迫）與這項規則協調一致。定言的（無條件的）令式是這樣的令式：它決非間接地藉由一項能藉行為達成的目的之表象，而是藉由這個行為本身之純然表象（其形式）、因而直接地將這個行為設想為客觀上必然的，並且使它成為必然的；除了規定責任的學說（道德底學說）之外，沒有任何其他的實踐學說能提出這類令式之例證。一切其他的令式均是技術的，而且一概是有條件的。但是定言令式底可能性之根據在於：它們僅涉及意念之自由，而不涉及意念之任何其他的規定（藉由這項規定，一項意圖能被加諸意念）。
一個不違反責任的行為是容許的（erlaubt/licitum）；而不受相反的令式所限制之自由稱為權限（Befugnis/facultas moralis〔道德的可能性〕）。由此自然可以理解：什麼是不容許的（unerlaubt/ illicitum）？
義務（Pflicht）是某人被責成去做的行為。因此，它是責任之質料，而且儘管我們能以不同的方式被責成去盡義務，但這可能是同一個義務（就行為而言）。
就定言令式表示對某些行為的一種責任而言，它是一項道德上實踐的法則。但由於責任不僅包含實踐的必然性（一般而言的法則所表示的就是這類東西），而是也包含強制，上述的令式若非一項命令底法則（Gebotgesetz），就是一項禁制底法則（Verbotgesetz）――這視乎是作為還是不作為被表述為義務。一個既不被命令、亦不被禁止的行為只是容許的，因為對這個行為而言，決沒有限制自由（權限）的法則存在，且因此也沒有義務存在。這樣一種行為稱為道德上無所謂的（sittlich-gleichgültig/indifferens〔無所謂之事〕，adiaphoren〔中性之事〕，res merae facultatis〔純屬可能之事〕）。我們可以問：是否有這類的東西？再者，如果有這樣一種行為的話，則為了使某人有依其意願去做或不做某事的自由，除了命令底法則（lex praeceptiva, lex mandati）與禁制底法則（lex prohibitiva, lex vetiti）之外，還需要有一項許可底法則（Er-laubnisgesetz/lex permissiva）嗎？如果是這樣的話，權限就不一定涉及一個無所謂的行為（adiaphoren〔中性之事〕）；因為如果我們根據道德法則來看待這樣一種行為，它就不需要有任何特別的法則。
就一個行為受制於責任底法則而言，因而也就該行為中的主體依其意念底自由而被看待而言，這個行為稱為作為（Tat）。由於這樣一種活動，行動者被視為結果之發動者（Urheber），而且這個結果連同該行為本身能被歸責於他――如果我們事先認識使它們產生一項責任的法則。
人格（Person）是其行為能夠歸責的主體。因此，道德的人格性（Persönlichkeit）無非是一個有理性者在道德法則之下的自由（但心理學的人格性只是在其存在之不同狀態中意識到他自己的同一性之能力）。由此便可推知：除了一個人格為自己制定（或是單獨制定，或是至少與其他人格同時制定）的法則之外，他不服從任何其他的法則。
物（Sache）是一個無法歸責的東西。因此，自由意念之每個對象，其自身欠缺自由者，稱為物（res corporalis）。
一般來說，就一個作為合乎義務或違反義務（factum licitum aut illicitum）而言，它是正當或不正當（Recht oder Unrecht/rectum aut minus rectum）――不論義務本身在其內容或根源方面屬於什麼種類。一個違反義務的作為稱為逾矩（Übertretung/reatus）。
一種非故意的逾矩而仍能被歸責者，稱為純然的過失（Verschuldung/culpa）。一種故意的逾矩（亦即與「它是逾矩」的意識相結合之逾矩）稱為犯罪（Verbrechen/dolus）。依外在法則而為正當者，稱為正義的（gerecht/iustum）；其不然者，稱為不義的（ungerecht/iniustum）。
義務之衝突（Widerstreit der Pflichten/collision officiorum s. obligationum）便是義務間的關係，它使得其中的一項義務（完全或部分地）取消另一項義務。但義務與責任畢竟均是表達某些行為之客觀的實踐必然性的概念，而且兩項相互對立的規則無法同時為必然的，而是當依其中一項規則而行為是義務時，依相反的規則而行為不但不是義務，反而甚至是違反義務的；既然如此，義務與責任之衝突根本是無法設想的（obligationes non colliduntur）。但極可能是責任底兩項根據（rationes obligandi）之一或是另一項根據不足以使人負有義務（rationes obligandi non obligantes），而兩者在一個主體及他為自己訂定的規則中結合起來；如此一來，其中的一項根據並非義務。當兩項這樣的根據相互衝突時，實踐哲學並非表示：較強的責任占有優勢（fortior obligatio vincit），而是表示：較強的責成根據（Verpflichtungsgrund）占有位子（fortior obligandi ratio vincit）。
一般來說，若對於約束性的法則而言，一種外在的立法是可能的，它們便稱為外在的法則（äußere Gesetze/leges externae）。其中有一些法則，即使沒有外在的立法，對於它們的責任也能先天地藉理性去認識，它們固然是外在的法則，但卻是自然的法則；反之，那些若無實際的外在立法就根本無約束性的法則（因此，若無約束性，它們就不成其為法則），稱為實定的（positiv）法則。因此，我們能設想一種僅包含實定法則的外在立法；但這樣一來，就得先有一種自然的法則來建立立法者之權威（亦即單憑其意念去約束他人的權限）。
使某些行為成為義務的原理是一項實踐法則。行動者基於主觀根據而為自己訂為原則的規則稱為其格律（Maxime）；因此，即使法則相同，行動者之格律卻可能極為不同。
根本只是表明「何謂責任」的定言令式是：按照能同時被視為一項普遍法則的格律而行為！因此，你必須先根據你的主觀原理來看待你的行為；但是，這項原理是否在客觀方面也是有效的，你只能從以下這點去認知：由於你的理性藉由這項原理而同時將你設想為普遍法則之制定者，以此來檢驗這項原理，它具有這樣一種普遍立法之資格。
相較於由這項法則所能得出之重大且多樣的結論，這項法則極其簡易；再者，它顯然不帶有一項動機，就具有發號施令的威望――當然，一開始這必然會令人驚訝。但是當我們驚訝於我們的理性底一種能力，即藉由關於「一項格律具有實踐法則底普遍性之資格」的純然理念來決定意念的能力時，我們得悉：正是這些實踐法則（道德法則）首先顯示意念之一項特質，而思辨理性無論是基於先天的根據，還是藉由任何一種經驗，都達不到這項特質，而且如果思辨理性達到它，也無法在理論方面藉由任何東西去證實它，但上述的實踐法則卻無可反駁地證實這項特質，即自由；此時發現這些法則如同數學公設一樣，是無法證明的，但卻是確然無疑的，而同時見到實踐知識之整個領域在眼前開啟（在此，理性憑同樣的自由理念，甚至憑其關於「理論領域中的超感性之物」的理念中的任何其他的理念，必然發現一切都在眼前完全封閉了），就較不令人驚訝了。一個行為與義務法則之協調一致是合法性（Gesetzmäßigkeit/legalitas），一個行為底格律與法則之協調一致是這個行為之道德性（Sittlichkeit/moralitas）。但格律是行動之主觀原則，主體以它作為自己的規則（即他想要如何行動）。反之，義務底原理是理性絕對地、因而客觀地命令於主體之事（他應當如何行動）。
因此，道德論之最高原理是：按照能同時被視為普遍法則的格律而行動！任何不符合這項資格的格律都是違背道德的。
法則出自意志；格律出自意念。在人之中，後者是一種自由的意念；意志所涉及的無非只是法則，既無法被稱為自由的，亦無法被稱為不自由的。因為意志不涉及行為，而是直接涉及對於行為底格律的立法（因而涉及實踐理性本身），所以也是絕對必然的，而且甚至沒辦法受到強制。因此，唯有意念才能被稱為自由的。
但是意念之自由無法如一些人可能嘗試過的，被界定為選擇依乎或悖乎法則而行動的能力（libertas indifferentiae〔無記的自由〕）――儘管作為事相（Phänomen）的意念在經驗中為此提供諸多的事例。因為我們僅知道自由（如同它首先藉由道德法則而為我們所知悉）是我們內部的消極特質，即不受任何感性的決定根據之強制而行動。但若將它當作理體（Noumen）來看，亦即就身為智性體（Intelligenz）的人對感性意念加以強制之能力而觀，因而就其積極特性來說，我們決無法在理論方面呈顯它。但我們的確能理解：儘管身為感性存有者（Sinnenwesen）的人在經驗上顯示一種不僅合乎法則、而是也悖乎法則而抉擇的能力，但這無法界定他身為智思存有者（intelligibeles Wesen）的自由；因為現象無法使任何超感性的對象（自由的意念卻屬於此類）可理解。我們也能理解：自由決不能存在於「理性的主體也能作一項與其（立法的）理性相對抗之抉擇」――縱使經驗極常證明這類事情之發生（但我們無法領會其可能性）。蓋承認一個（經驗底）命題是一回事，而使它成為（自由意念底概念之）解釋原則及普遍的辨別標誌（有別於動物性的或奴性的意念〔arbitrium brutum s. servum〕），是另一回事；因為前者並非主張：這項標誌必然屬於這個概念，但這卻是後者所要求的。其實，唯有關聯於理性之內在立法的自由才是一種能力；偏離於這種立法的可能性是一種無能。而前者如何能由後者得到解釋呢？這是一項定義，它在實踐的概念之外還加上其踐履（如經驗所教導的）；這是一項混成的解釋（Bastarderklärung/definitio hybrida） ，它錯誤地呈顯這個概念。
法則（一項道德上實踐的法則）是個包含一項定言令式（命令）的命題。藉一項法則下命令者（imperans）是立法者（Gesetzgeber/legislator）。他是依乎法則的責任之制定者（Ur- heber/autor），但未必是法則之制定者。在後一種情況下，法則便是實定的（偶然的）與任意的。藉由我們自己的理性先天地且無條件地責成我們之法則，也能被表達為來自一個最高立法者之意志，亦即一個只有權利而無義務的立法者之意志（因而是神性的意志）；但這僅意謂一個道德存有者――其意志對所有人而言都是法則，但卻毋須將他視為法則之制定者――之理念。
道德意義下的歸責（Zurechnung/imputatio）是藉以將某人視為一個行為之發動者（causa libera〔自由因〕）――這麼一來，這個行為便稱為作為（Tat/faktum），並且受制於法則――的判斷；但如果這項判斷同時具有從這個作為而來的法律後果，它便是一種有法律效力的歸責（imputatio iudiciaria s. valida），否則它便只是一種評斷性的歸責（beurteilende Zurechnung/imputation diiudicatoria）。有權作有法律效力的歸責之人格（自然人格或道德人格）稱為法官或甚至法庭（iudex s. forum）。
若某人依義務所做的，多於他能依法則而被強迫去做的，其所為便是有功績的（vedienstlich/meritum）；若他所做的僅剛好符合法則之要求，其所為便是本分（Schuldigkeit/debitum）；最後，若他所做的少於本分所要求的，其所為便是道德的過失（Verschuldung/demeritum）。一項過失之法律後果是懲罰（Strafe/poena）；一項有功績的作為之法律後果是酬賞（Belohnung/praemium）（假使在法律中所預告的酬賞是動機的話）；行事與本分之相稱根本無任何法律後果。善意的回報（gütige Vergeltung/remuneration s. repensio benefica）與作為之間根本無任何法律關係。
一個盡本分的行為之善果或惡果――以及不做一個有功績的行為之後果――無法被歸責於主體（modus imputationis tollens〔否定歸責律〕）。
一個有功績的行為之善果――以及一個不正當的行為之惡果――能被歸責於主體（modus imputationis ponens〔肯定歸責律〕）。
在主觀方面，行為底可歸責性（Zurechnungsfähigkeit/im-putabilitas）之程度可根據在此必須克服的障礙之大小來評估。（感性之）自然障礙越大，（義務之）道德障礙越小，善的作為就越是被算作功績，例如，當我以可觀的犧牲將一個我完全不認識的人從重大的危難中拯救出來時。
反之，自然障礙越小，出於義務底理由的障礙越大，（作為過失的）逾矩就要承擔更大的責任。因此，在歸責當中，心靈狀態――究竟主體是感情用事，還是以冷靜的思慮行事――形成一項具有後果的區別。
I. 論人類心靈底能力與道德法則之關係
欲求能力（Begehrungsvermögen）是憑藉我們的表象而作為這些表象底對象之原因的能力。一個存有者依其表象而行為的能力稱為生命（Leben）。
首先，與欲求或厭惡相結合的總是愉快（Lust）或不快（Unlust），而我們將愉快或不快之感受性稱為情感（Gefühl）；但反過來並非總是如此。因為可能有一種愉快，它根本不與任何對於對象的欲求相聯結，而是已經與我們對於一個對象所形成的純然表象（不論這些表象之對象存在與否）相聯結。其次，對於欲求底對象的愉快或不快也並非總是先於欲求，並且不可永遠被視為欲求之原因，而是也可以被視為其結果。
但我們之所以將在一個表象上產生愉快或不快的能力稱為情感，係由於這兩者均包含在我們的諸表象之關係中純然主觀之物，而決不包含任何對於一個對象的關係，以形成關於該對象的可能知識 （甚至關於我們的狀態之知識）。而通常連感覺――撇開由於主體之特性而繫屬於這些感覺的性質（例如紅、甜等性質）不論――也都作為知識要素（Erkenntnisstück）而關聯到一個對象，而（對於紅與甜的）愉快或不快卻絕對不表示對象中的任何東西，而是僅表示對於主體的關係。正是基於上述的理由，愉快或不快本身無法得到進一步的解釋，而是我們充其量只能指出它們在某些關係中有什麼後果，以便使它們在運用中可辨識。
我們可以將必然與（對於這樣一個對象，即其表象如此觸動情感的對象之）欲求相結合的愉快稱為實踐的愉快：無論它是欲求之原因還是結果。反之，有一種愉快並不必然與對於對象的欲求相結合，故它根本不是對於表象底對象之存在的一種愉快，而是僅依附於表象；我們可以將這種愉快稱為純然觀照的愉快（bloß kontemplative Lust）或無為的欣悅（untätiges Wohlgefallen）。我們將後一種愉快之情稱為品味（Geschmack）。因此，在一門實踐哲學中，我們並不將品味當作一個內屬的（einheimisch）概念來談論，而是充其量僅附帶地談論它。但論及實踐的愉快，則欲求能力之規定――這種愉快必然作為原因而先於它――便依狹義而稱為欲望（Begierde），而習慣性的欲望便稱為愛好（Neigung）；再者，由於愉快與欲求能力之聯結――只要知性根據一項普遍的規則判定這種聯結是有效的（充其量也只是對於主體而言）――稱為興趣（Interesse），則實踐的愉快在這種情況下便稱為愛好底興趣。反之，如果這種愉快只能跟隨於欲求能力之一項居先的規定，它就得稱為一種智性的愉快（intellektuelle Lust），而對於對象的興趣就得稱為一種理性興趣（Vernunftinteresse）；因為如果興趣是感性的，而不僅是以純粹的理性原則為依據，則感覺就得與愉快相結合，且因此能決定欲求能力。儘管當我們必須假定一種僅是純粹的理性興趣時，不得將任何愛好底興趣強加於它，但是為了便於語言之運用，我們可以承認一種甚至對於只能作為一種智性的愉快底對象的東西之愛好有一種出於純粹的理性興趣之習慣性的欲求，但這樣一來，這種愛好就不會是理性興趣之原因，而是其結果，而我們可以稱之為非感覺的愛好（sinnenfreie Neigung/ proprnsio intellectualis）。
貪欲（渴望〔Gelüsten〕）――作為決定欲求的刺激――還得與欲求本身加以區別。貪欲始終是一種感性的、但尚未發展成欲求能力底活動的心靈規定。
依乎概念的欲求能力，就其行動之決定根據見諸它自身之中，而非在對象中而言，稱為任意作為或不為的能力。就它與其產生對象的行為能力之意識相結合而言，它稱為意念（Willkür）；但若它不與這種意識相結合，其活動便稱為一項願望（Wunsch）。如果欲求能力之內在的決定根據、因而甚至意願都見諸主體底理性之中，它便稱為意志（Wille）。因此，意志之為欲求能力，並非（像意念一樣）著眼於它與行為相關聯，而毋寧著眼於它與意念底行動之決定根據相關聯；而且它本身根本沒有任何決定根據，而是就它能決定意念而言，它就是實踐理性本身。
就理性能決定一般而言的欲求能力而言，不僅是意念，純然的願望也可被包含於意志之中；能為純粹理性所決定的意念稱為自由的意念。只能為愛好（感性衝動、刺激〔stimulus〕）所決定的意念則是動物性的意念（tierische Willkür/arbitrium brutum）。反之，人類的意念是這樣一種意念：它固然為衝動所觸動（affiziert），但不為它所決定（bestimmt）；且因此它本身（不論理性之習得的技巧）並非純粹的，但卻能由純粹意志決定其行為。意念底自由是它之無待於感性衝動底決定；這是自由之消極概念。其積極概念則是：純粹理性能夠本身就是實踐的。但這要成為可能，只能藉由使每一行為之格律依從於「這項格律適於作為普遍法則」這個條件。因為當它作為純粹理性而被應用於意念（而不論其對象）時，它作為原則底能力（在此是指實踐原則，因而是作為立法的能力）――在此它欠缺法則底質料――，只能使「意念底格律適於作為普遍法則」這項形式本身成為意念之最高法則與決定根據；再者，既然人底格律由於主觀的原因，並不自然地與那些客觀原則協調一致，則理性只能絕對地將這項法則規定為禁制或命令之令式。
有別於自然法則，這些自由底法則稱為道德的（moralisch）。就它們僅涉及純然的外在行為及其合法則性而言，它們稱為法律的（juridisch）；但若它們也要求：它們（法則）本身應當是行為之決定根據，它們便是倫理的（ethisch），而在這種情況下，我們說：與法律的法則協調一致是行為之合法性（Legalität），與倫理的法則協調一致是行為之道德性（Moralität）。前一種法則所涉及的自由只能是在意念之外在運用中的自由，但後一種法則所涉及的自由卻能是不僅在意念之外在運用中而且在其內在運用中的自由――就意念為理性法則所決定而言。因此，我們在理論哲學中說：在空間中只有外感之對象，但在時間中卻有一切對象，既有外感之對象，也有內感之對象；因為兩者底表象均是表象，而且就此而言，均屬於內感。同樣的，無論我們在意念之外在運用還是內在運用中看待自由，其法則作為一般而言的自由意念之純粹實踐的理性法則，必然也是這種意念之內在的決定根據――儘管我們不必總是從這方面來看待這些法則。
II. 論道德底形上學之理念與必然性
對於自然科學（它關乎外感底對象），人們必須擁有先天的原則；再者，在應用於特殊經驗的自然科學（即物理學）之前，以形上的自然科學之名預先提出這些原則之系統，是可能的，甚至是必要的，這已在他處證明過了。然而，物理學能（至少當它意在使其命題免於錯誤時）根據經驗底證據假定若干原則是普遍的――儘管這些原則若要在嚴格的意義下普遍有效，它們就得由先天的根據被推衍出來，如同牛頓假定在物體之相互影響中作用與反作用相等之原則是以經驗為根據，但還是將它延伸到整個物質性自然之外。化學家則走得更遠，而將關於物質藉由其自身的力量結合與分離之最普遍的法則完全建立在經驗之上，但還是信賴其普遍性與必然性，以致他們在以這些法則所進行的試驗中並不擔心發現錯誤。
然而，道德法則之情況則不同。唯有就它們能被理解為有先天根據的且是必然的，它們才被視為法則；甚至如果關於我們自己及我們的行止之概念與判斷包含只能由經驗學得的東西，它們就根本不表示任何道德之物；再者，如果我們比方說受到誘惑，讓出自經驗底來源的某物成為道德原理，我們就陷入最糟糕且最有害的錯誤之危險。
如果道德論（Sittenlehre）無非是幸福論，則為了它而到處尋求先天的原則，便是荒謬的。因為說理性還在經驗之先就能理解，憑藉什麼手段我們能得到對生命之真正快樂的持久享受，不論聽起來是多麼言之成理，但我們在這方面先天地教導的一切，若非同義反覆，就是毫無根據的假定。唯有經驗能教導，什麼東西帶給我們快樂。唯有對於食物、性、休息、運動的自然衝動，以及（在發展我們的自然稟賦時）對於榮譽、我們的知識擴充之衝動等等才能讓人知道，而且讓每個人僅僅以其特殊的方式知道，他該將那些快樂置於何處：也正是經驗才能教導他，他該憑藉什麼手段去尋求那些快樂。在此，所有表面上先天的推理其實無非是藉由歸納而被提升至普遍性的經驗，而這種普遍性（根據一般的、而非普遍的原則〔secundum principia generalia non universalia〕）對此目的而言仍然是不足的，以致我們必須容許每個人有無限多的例外，才能使他對其生活方式的選擇適應其特殊的愛好及他對樂趣的感受性，而最後卻僅僅由於他自己的或他人的損失而變得明智。
然而，道德底學說之情況則不同。這些學說對每個人下命令，而不考慮其愛好，僅因為且鑒於他是自由的，而且擁有實踐理性。在它們的法則中之教導並非取自對每個人自己及其中的動物性之考察，亦非取自對於世事（所發生之事與我們的行為方式）的知覺（儘管Sitten這個德國字，正如mores這個拉丁字一樣，僅意謂儀節與生活方式），而是理性命令我們應當如何行為（儘管尚未出現其事例），而它也不考慮這會為我們帶來的利益（當然唯有經驗能教導我們這種利益）。因為儘管理性允許以一切對我們可能的方式去尋求我們的利益，此外或許也能基於經驗底證據而指望在遵循其命令時（特別是另外考慮到明哲時）比違背其命令時大致獲得更大的利益，但是其作為命令的規範之權威卻非以此為根據，而是它僅利用這些規範（作為建議）來平衡反其道而行的誘惑，以便先行在實踐的評斷中調節一個偏欹的天平之錯誤，而且這樣一來，首度保證這個天平因一種純粹實踐理性底先天根據之重量而傾斜。
因此，如果純然來自概念的先天知識之系統稱為形上學，則一套並非以自然為對象、而是以意念（Willkür）底自由為對象的實踐哲學將預設並且需要一門道德底形上學；這就是說，擁有這樣的一門形上學本身便是義務，而且每個人自身也擁有它（儘管通常是以隱晦的方式）；因為若無先天的原則，他如何能相信自身擁有一種普遍的立法呢？但如同在一門自然底形上學當中也必須有將那些關於一般而言的自然之普遍的最高原理應用於經驗底對象的原則，一門道德底形上學也不能欠缺這類原則，而且我們將時常必須以人之特殊本性（Natur）──它唯有靠經驗去認識──為對象，以便在這種本性中印證由普遍的道德原則得出的結論，但卻不會因此而對這些道德原則之純粹性有所損害，也不會因此而使其先天來源受到懷疑。這等於是說：一門道德底形上學無法以人類學為根據，但卻能應用於人類學。
一門道德底形上學之對應物──作為一般而言的實踐哲學之畫分中的另一環節──當是道德的人類學。但是道德的人類學當僅包含在人性中有礙及有助於履行道德底形上學之法則的主觀條件，亦包含道德原理之形成、傳播與強化（在教育中，即在學校底教導與對民眾的教導中），以及其他這類以經驗為根據的學說與規範。再者，道德的人類學是不可欠缺的，但千萬不得先於道德底形上學而被提出來，或是與道德底形上學相混雜，因為這樣一來，我們就有提出虛假的或至少是可寬容的道德法則之危險──這些道德法則將僅是未達成之事冒稱為無法達成，而此事之所以未達成，正是由於法則之純粹性（法則之優點也在於此）未被理解與闡明，或者甚至不正當的或不純潔的動機被用於本身合乎義務的且善的事情上，而無論是為了引導評斷，還是為了訓練心靈遵從義務（其規範絕對必須單由純粹理性先天地提出），這些動機都不留下任何可靠的道德原理。
但是關於方才提到的畫分所從屬的上一級畫分，即哲學之畫分為理論哲學與實踐哲學，以及「實踐哲學只能是道德哲學」之義，我已在他處（在《判斷力批判》中）解釋過了。一切據稱是依據自然法則而為可能的實踐之物（技藝〔Kunst〕之真正工作），就其規範而言，完全依待於自然底理論；唯有依乎自由法則的實踐之物才能有原則，而這些原則不依待於任何理論；因為在自然底規定之外就無理論存在。因此，哲學之實踐部分（與其理論部分並列）不能意謂任何技術上實踐的學說，而只能意謂道德上實踐的學說；再者，如果依乎自由法則（相對於自然）的意念之技巧在此也該被稱為技藝，則這必須僅意謂這樣一種技藝，即是使自由底系統像自然底系統一樣可能的技藝；如果我們能夠借助於這種技藝，甚至完全履行理性為我們規定的事情，並且將其理念付諸實現，這真是一種神性的技藝。
III. 道德底形上學之畫分
一切立法（不論它規定內在行為還是外在行為，亦不論它先天地藉由純然的理性，還是藉由他人之意念來規定這些行為）都需要兩項要素：首先需要一項法則，它在客觀方面將應當發生的行為表述為必然的，也就是說，使這個行為成為義務；其次需要一項動機，它在主觀方面將對於這個行為的意念之決定根據與法則底表象聯結起來。因此，第二項要素是：法則使義務成為動機。前者將這個行為表述為義務，而這僅是關於意念底可能決定（亦即實踐規則）的一種理論性知識；後者則將如此行動的責任與意念底一項決定根據一般性地在主體中結合起來。
因此，就動機而言，一切立法（即使就由於這項立法而成為義務的行為而言，一項立法可能與另一項立法協調一致，例如，在所有情況下，這些行為可能都是外在的）的確可能不同。使一個行為成為義務，並且使這項義務也成為動機的那種立法是倫理的（ethisch）。但是不將這項動機也包含於法則當中，因而在義務底理念本身之外也還容許另一項動機的那種立法是法律的（juridisch）。就後一種立法而言，我們不難領略：這種與義務底理念不同的動機必須取自意念之感受的（pathologisch）決定根據，即愛好與厭惡 ，而在其中，取自後一種決定根據，因為這應當是一種強制性的立法，而非一種招徠式的引誘。
單是一個行為與法則間的協調或不協調（而不考慮行為之動機），我們稱為合法性（Legalität/Gesetzmäßigkeit）；但是使出於法則的義務之理念也成為行動底動機的那種協調或不協調，我們稱為該行為之道德性（Moralität/Sittlichkeit）。
依乎法律的立法之義務只能是外在的義務，因為這種立法並不要求這項義務底理念（它是內在的）本身是行動者底意念之決定根據，而且既然這種立法畢竟需要一項適合於法則的動機，它只能將外在的義務與法則相結合。反之，倫理的立法固然也使內在的行為成為義務，但決不排除外在的行為，而是一般性地涉及一切構成義務的東西。但正因為倫理的立法也將行為之內在動機（義務底理念）包含於其法則之中――這種規定決不會見諸外在的立法――，則儘管倫理的立法將以另一種立法（即外在立法）為依據的義務當作義務而納入其立法中，成為動機，但是它不能是外在的立法（甚至不是一個神性意志之外在立法）。
由此可知：一切義務僅因為它們是義務，便也屬於倫理學；但是它們的立法並不因此就一槪被包含於倫理學之中，而是許多義務之立法係在倫理學之外。故倫理學要求：我必須履行我在一項契約中所作的承諾（儘管對方無法強迫我這麼做）；不過，倫理學將來自法權論的法則（pacta sunt servanda〔契約必須遵守〕）及與該法則相對應的義務假定為既成的。因此，「所作的承諾必須遵守」這項立法並不存在於倫理學之中，而是存在於法權論（Ius）之中。於是倫理學所教導的只是：即使去除將法律的立法與上述的義務相結合之動機，即外在的強制，單是義務底理念已足以作為動機了。因為若非如此，而且立法本身並非法律的，因而由這種立法所產生的義務並非依本義而言的法律義務（有別於德行義務），我們就會將忠誠之履行（根據他在一項契約中的承諾）與仁慈（Wohlwollen）底行為及對於這些行為的義務歸於一類，而這完全行不通。遵守承諾並非一項德行義務，而是一項法律義務，我們可以被強制去履行它。但是甚至在不容施加強制的情況下也這麼做，還是一個有德的行為（德行之證明）。因此，法權論與德行論之不同，並非由於它們的不同義務，而毋寧是由於將一項動機或另一項動機與法則相結合的立法之不同。
倫理的立法（縱使義務可能是外在的）不能是外在的立法；法律的立法也能是外在的立法。故遵守合乎契約的承諾是一項外在的義務；但是「不考慮任何其他的動機，只因這是義務而這麼做」的命令卻僅屬於內在的立法。因此，並非作為特殊種類的義務（我們被責成去做的一個特殊種類的行為）――因為不論在倫理學中還是在法律中，它都是一項外在的義務――，而是因為在上述的事例中，立法是一種內在的立法，而且不能有任何外在的立法者，責任才被歸諸倫理學。正因此故，儘管仁慈底義務是外在的義務（對於外在行為的責任），但它們還是被歸諸倫理學，因為它們的立法只能是內在的。倫理學當然也有其特殊的義務（例如對自己的義務），但是它與法律還是有共通的義務，只是責成底方式不同而已。因為只因這是義務而付諸行為，並且使義務本身底原理（不論義務來自何處）成為意念之充分的動機，這是倫理立法之特點。因此，固然有許多直接的倫理義務，但是內在的立法卻也使得其餘的義務全都成為間接的倫理義務。
IV. 道德底形上學之預備概念（普遍實踐哲學）
自由底概念是一個純粹的理性概念，正因此故，它對於理論哲學而言，是超越的（transzendent），也就是說，它是這樣一種概念：在任何一種可能的經驗之中，並無適當的例子能被提供給它，故它並不形成一種對我們來說可能的理論性知識之對象，而且絕對無法被視為思辨理性之一項構造的（konstitutiv）原則，而是僅能被視為其一項規制的（regulativ）、而且只是消極的原則，但在理性之實踐運用中，它卻藉由實踐原理證明其實在性――這些作為法則的實踐原理證明純粹理性無待於一切經驗條件（一般而言的感性之物）而決定意念的一種因果性，並且證明在我們內部的一種純粹意志（道德的概念與法則根源於這種意志）。
無條件的實踐法則――它們稱為道德的――係以自由之這種（在實踐方面）積極的概念為根據。對我們――我們的意念在感性上被觸動，且因此並不自然地合乎純粹意志，而是經常與它相牴牾――而言，這些實踐法則是令式（命令或禁制），而且更確切地說，是定言的（無條件的）令式；這使它們有別於技術的令式（技術底規定）――這些令式始終只是有條件地下命令。根據定言令式，某些行為是容許的（erlaubt）或不容許的（unerlaubt），亦即道德上可能的或不可能的，但若干行為或是其反面卻是道德上必然的，亦即有約束性的（verbindlich）――由此便為那些行為產生義務（Pflicht）底概念。對義務的遵從或違背固然也與一種特殊種類的愉快或不快（一種道德的情感）相結合，但是在理性之實踐法則中，我們決不考慮這些情感；因為這些情感無關乎實踐法則之根據，而是僅關乎實踐法則決定我們的意念時在心中的主觀作用，並且能隨主體之不同而不同（而在客觀方面，亦即在理性之判斷中，對這些法則之有效性或影響無所增損）。
在道德底形上學之兩部分當中，以下的概念是共通的。
責任（Verbindlichkeit）是服從理性底定言令式的一個自由行為之必然性。
令式是一項實踐的規則，它使本身偶然的行為成為必然的。它有別於一項實踐法則之處在於：後者固然表明一個行為之必然性，但卻不考慮：這個行為本身是否已必然內在地寓於行動主體（例如對一個神聖的存有者而言）之內，抑或它是偶然的（像是對人類而言）？因為在前一種情況下，沒有任何令式出現。因此，令式是一項規則，其表象使主觀上偶然的行為成為必然的，因而將主體呈顯為這樣一個主體，即它必須被強制（被強迫）與這項規則協調一致。定言的（無條件的）令式是這樣的令式：它決非間接地藉由一項能藉行為達成的目的之表象，而是藉由這個行為本身之純然表象（其形式）、因而直接地將這個行為設想為客觀上必然的，並且使它成為必然的；除了規定責任的學說（道德底學說）之外，沒有任何其他的實踐學說能提出這類令式之例證。一切其他的令式均是技術的，而且一概是有條件的。但是定言令式底可能性之根據在於：它們僅涉及意念之自由，而不涉及意念之任何其他的規定（藉由這項規定，一項意圖能被加諸意念）。
一個不違反責任的行為是容許的（erlaubt/licitum）；而不受相反的令式所限制之自由稱為權限（Befugnis/facultas moralis〔道德的可能性〕）。由此自然可以理解：什麼是不容許的（unerlaubt/ illicitum）？
義務（Pflicht）是某人被責成去做的行為。因此，它是責任之質料，而且儘管我們能以不同的方式被責成去盡義務，但這可能是同一個義務（就行為而言）。
就定言令式表示對某些行為的一種責任而言，它是一項道德上實踐的法則。但由於責任不僅包含實踐的必然性（一般而言的法則所表示的就是這類東西），而是也包含強制，上述的令式若非一項命令底法則（Gebotgesetz），就是一項禁制底法則（Verbotgesetz）――這視乎是作為還是不作為被表述為義務。一個既不被命令、亦不被禁止的行為只是容許的，因為對這個行為而言，決沒有限制自由（權限）的法則存在，且因此也沒有義務存在。這樣一種行為稱為道德上無所謂的（sittlich-gleichgültig/indifferens〔無所謂之事〕，adiaphoren〔中性之事〕，res merae facultatis〔純屬可能之事〕）。我們可以問：是否有這類的東西？再者，如果有這樣一種行為的話，則為了使某人有依其意願去做或不做某事的自由，除了命令底法則（lex praeceptiva, lex mandati）與禁制底法則（lex prohibitiva, lex vetiti）之外，還需要有一項許可底法則（Er-laubnisgesetz/lex permissiva）嗎？如果是這樣的話，權限就不一定涉及一個無所謂的行為（adiaphoren〔中性之事〕）；因為如果我們根據道德法則來看待這樣一種行為，它就不需要有任何特別的法則。
就一個行為受制於責任底法則而言，因而也就該行為中的主體依其意念底自由而被看待而言，這個行為稱為作為（Tat）。由於這樣一種活動，行動者被視為結果之發動者（Urheber），而且這個結果連同該行為本身能被歸責於他――如果我們事先認識使它們產生一項責任的法則。
人格（Person）是其行為能夠歸責的主體。因此，道德的人格性（Persönlichkeit）無非是一個有理性者在道德法則之下的自由（但心理學的人格性只是在其存在之不同狀態中意識到他自己的同一性之能力）。由此便可推知：除了一個人格為自己制定（或是單獨制定，或是至少與其他人格同時制定）的法則之外，他不服從任何其他的法則。
物（Sache）是一個無法歸責的東西。因此，自由意念之每個對象，其自身欠缺自由者，稱為物（res corporalis）。
一般來說，就一個作為合乎義務或違反義務（factum licitum aut illicitum）而言，它是正當或不正當（Recht oder Unrecht/rectum aut minus rectum）――不論義務本身在其內容或根源方面屬於什麼種類。一個違反義務的作為稱為逾矩（Übertretung/reatus）。
一種非故意的逾矩而仍能被歸責者，稱為純然的過失（Verschuldung/culpa）。一種故意的逾矩（亦即與「它是逾矩」的意識相結合之逾矩）稱為犯罪（Verbrechen/dolus）。依外在法則而為正當者，稱為正義的（gerecht/iustum）；其不然者，稱為不義的（ungerecht/iniustum）。
義務之衝突（Widerstreit der Pflichten/collision officiorum s. obligationum）便是義務間的關係，它使得其中的一項義務（完全或部分地）取消另一項義務。但義務與責任畢竟均是表達某些行為之客觀的實踐必然性的概念，而且兩項相互對立的規則無法同時為必然的，而是當依其中一項規則而行為是義務時，依相反的規則而行為不但不是義務，反而甚至是違反義務的；既然如此，義務與責任之衝突根本是無法設想的（obligationes non colliduntur）。但極可能是責任底兩項根據（rationes obligandi）之一或是另一項根據不足以使人負有義務（rationes obligandi non obligantes），而兩者在一個主體及他為自己訂定的規則中結合起來；如此一來，其中的一項根據並非義務。當兩項這樣的根據相互衝突時，實踐哲學並非表示：較強的責任占有優勢（fortior obligatio vincit），而是表示：較強的責成根據（Verpflichtungsgrund）占有位子（fortior obligandi ratio vincit）。
一般來說，若對於約束性的法則而言，一種外在的立法是可能的，它們便稱為外在的法則（äußere Gesetze/leges externae）。其中有一些法則，即使沒有外在的立法，對於它們的責任也能先天地藉理性去認識，它們固然是外在的法則，但卻是自然的法則；反之，那些若無實際的外在立法就根本無約束性的法則（因此，若無約束性，它們就不成其為法則），稱為實定的（positiv）法則。因此，我們能設想一種僅包含實定法則的外在立法；但這樣一來，就得先有一種自然的法則來建立立法者之權威（亦即單憑其意念去約束他人的權限）。
使某些行為成為義務的原理是一項實踐法則。行動者基於主觀根據而為自己訂為原則的規則稱為其格律（Maxime）；因此，即使法則相同，行動者之格律卻可能極為不同。
根本只是表明「何謂責任」的定言令式是：按照能同時被視為一項普遍法則的格律而行為！因此，你必須先根據你的主觀原理來看待你的行為；但是，這項原理是否在客觀方面也是有效的，你只能從以下這點去認知：由於你的理性藉由這項原理而同時將你設想為普遍法則之制定者，以此來檢驗這項原理，它具有這樣一種普遍立法之資格。
相較於由這項法則所能得出之重大且多樣的結論，這項法則極其簡易；再者，它顯然不帶有一項動機，就具有發號施令的威望――當然，一開始這必然會令人驚訝。但是當我們驚訝於我們的理性底一種能力，即藉由關於「一項格律具有實踐法則底普遍性之資格」的純然理念來決定意念的能力時，我們得悉：正是這些實踐法則（道德法則）首先顯示意念之一項特質，而思辨理性無論是基於先天的根據，還是藉由任何一種經驗，都達不到這項特質，而且如果思辨理性達到它，也無法在理論方面藉由任何東西去證實它，但上述的實踐法則卻無可反駁地證實這項特質，即自由；此時發現這些法則如同數學公設一樣，是無法證明的，但卻是確然無疑的，而同時見到實踐知識之整個領域在眼前開啟（在此，理性憑同樣的自由理念，甚至憑其關於「理論領域中的超感性之物」的理念中的任何其他的理念，必然發現一切都在眼前完全封閉了），就較不令人驚訝了。一個行為與義務法則之協調一致是合法性（Gesetzmäßigkeit/legalitas），一個行為底格律與法則之協調一致是這個行為之道德性（Sittlichkeit/moralitas）。但格律是行動之主觀原則，主體以它作為自己的規則（即他想要如何行動）。反之，義務底原理是理性絕對地、因而客觀地命令於主體之事（他應當如何行動）。
因此，道德論之最高原理是：按照能同時被視為普遍法則的格律而行動！任何不符合這項資格的格律都是違背道德的。
法則出自意志；格律出自意念。在人之中，後者是一種自由的意念；意志所涉及的無非只是法則，既無法被稱為自由的，亦無法被稱為不自由的。因為意志不涉及行為，而是直接涉及對於行為底格律的立法（因而涉及實踐理性本身），所以也是絕對必然的，而且甚至沒辦法受到強制。因此，唯有意念才能被稱為自由的。
但是意念之自由無法如一些人可能嘗試過的，被界定為選擇依乎或悖乎法則而行動的能力（libertas indifferentiae〔無記的自由〕）――儘管作為事相（Phänomen）的意念在經驗中為此提供諸多的事例。因為我們僅知道自由（如同它首先藉由道德法則而為我們所知悉）是我們內部的消極特質，即不受任何感性的決定根據之強制而行動。但若將它當作理體（Noumen）來看，亦即就身為智性體（Intelligenz）的人對感性意念加以強制之能力而觀，因而就其積極特性來說，我們決無法在理論方面呈顯它。但我們的確能理解：儘管身為感性存有者（Sinnenwesen）的人在經驗上顯示一種不僅合乎法則、而是也悖乎法則而抉擇的能力，但這無法界定他身為智思存有者（intelligibeles Wesen）的自由；因為現象無法使任何超感性的對象（自由的意念卻屬於此類）可理解。我們也能理解：自由決不能存在於「理性的主體也能作一項與其（立法的）理性相對抗之抉擇」――縱使經驗極常證明這類事情之發生（但我們無法領會其可能性）。蓋承認一個（經驗底）命題是一回事，而使它成為（自由意念底概念之）解釋原則及普遍的辨別標誌（有別於動物性的或奴性的意念〔arbitrium brutum s. servum〕），是另一回事；因為前者並非主張：這項標誌必然屬於這個概念，但這卻是後者所要求的。其實，唯有關聯於理性之內在立法的自由才是一種能力；偏離於這種立法的可能性是一種無能。而前者如何能由後者得到解釋呢？這是一項定義，它在實踐的概念之外還加上其踐履（如經驗所教導的）；這是一項混成的解釋（Bastarderklärung/definitio hybrida） ，它錯誤地呈顯這個概念。
法則（一項道德上實踐的法則）是個包含一項定言令式（命令）的命題。藉一項法則下命令者（imperans）是立法者（Gesetzgeber/legislator）。他是依乎法則的責任之制定者（Ur- heber/autor），但未必是法則之制定者。在後一種情況下，法則便是實定的（偶然的）與任意的。藉由我們自己的理性先天地且無條件地責成我們之法則，也能被表達為來自一個最高立法者之意志，亦即一個只有權利而無義務的立法者之意志（因而是神性的意志）；但這僅意謂一個道德存有者――其意志對所有人而言都是法則，但卻毋須將他視為法則之制定者――之理念。
道德意義下的歸責（Zurechnung/imputatio）是藉以將某人視為一個行為之發動者（causa libera〔自由因〕）――這麼一來，這個行為便稱為作為（Tat/faktum），並且受制於法則――的判斷；但如果這項判斷同時具有從這個作為而來的法律後果，它便是一種有法律效力的歸責（imputatio iudiciaria s. valida），否則它便只是一種評斷性的歸責（beurteilende Zurechnung/imputation diiudicatoria）。有權作有法律效力的歸責之人格（自然人格或道德人格）稱為法官或甚至法庭（iudex s. forum）。
若某人依義務所做的，多於他能依法則而被強迫去做的，其所為便是有功績的（vedienstlich/meritum）；若他所做的僅剛好符合法則之要求，其所為便是本分（Schuldigkeit/debitum）；最後，若他所做的少於本分所要求的，其所為便是道德的過失（Verschuldung/demeritum）。一項過失之法律後果是懲罰（Strafe/poena）；一項有功績的作為之法律後果是酬賞（Belohnung/praemium）（假使在法律中所預告的酬賞是動機的話）；行事與本分之相稱根本無任何法律後果。善意的回報（gütige Vergeltung/remuneration s. repensio benefica）與作為之間根本無任何法律關係。
一個盡本分的行為之善果或惡果――以及不做一個有功績的行為之後果――無法被歸責於主體（modus imputationis tollens〔否定歸責律〕）。
一個有功績的行為之善果――以及一個不正當的行為之惡果――能被歸責於主體（modus imputationis ponens〔肯定歸責律〕）。
在主觀方面，行為底可歸責性（Zurechnungsfähigkeit/im-putabilitas）之程度可根據在此必須克服的障礙之大小來評估。（感性之）自然障礙越大，（義務之）道德障礙越小，善的作為就越是被算作功績，例如，當我以可觀的犧牲將一個我完全不認識的人從重大的危難中拯救出來時。
反之，自然障礙越小，出於義務底理由的障礙越大，（作為過失的）逾矩就要承擔更大的責任。因此，在歸責當中，心靈狀態――究竟主體是感情用事，還是以冷靜的思慮行事――形成一項具有後果的區別。
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