判斷力批判
活動訊息
內容簡介
●《判斷力批判》是康德哲學三大批判的最後一部。
●《判斷力批判》探討人心靈的情感作用，解釋了人類文化的審美現象。
●全書結構採取二分法的方式，「判斷力的批判」二分為「審美判斷力的批判」與「目的論判斷力的批判」。
《判斷力批判》的主旨在於消弭康德哲學前兩部批判所出現的二元分裂，建立一個統一的哲學整體。《純粹理性批判》與《實踐理性批判》，康德哲學這兩部作品之間的分裂招致許多批評。《判斷力批判》的目的在建構連結兩者的可能性。其中一個重要的概念是「自然的形式合目的性」（die formale Zweckmäßigkeit der Natur）。在康德前兩部批判裡，自然原本是沒有目的可言的；有目的可言的是自由概念的領域。但是在《判斷力批判》裡，藉由自然的形式合目的性，康德連結了自然概念與自由概念的領域。這個合目的性並不屬於自然，而是屬於人的認識能力當中的「判斷力」（Urteilskraft）。康德稱它是判斷力的「先驗原則」。當我們的判斷力把它的這個先驗原則加在自然之上時，我們就會產生愉快的情感。這種來自於判斷力先驗原則的愉快情感也是我們在審美或鑑賞時所出現的愉悅感，因此，判斷力同時也是人的審美的能力。
●《判斷力批判》探討人心靈的情感作用，解釋了人類文化的審美現象。
●全書結構採取二分法的方式，「判斷力的批判」二分為「審美判斷力的批判」與「目的論判斷力的批判」。
《判斷力批判》的主旨在於消弭康德哲學前兩部批判所出現的二元分裂，建立一個統一的哲學整體。《純粹理性批判》與《實踐理性批判》，康德哲學這兩部作品之間的分裂招致許多批評。《判斷力批判》的目的在建構連結兩者的可能性。其中一個重要的概念是「自然的形式合目的性」（die formale Zweckmäßigkeit der Natur）。在康德前兩部批判裡，自然原本是沒有目的可言的；有目的可言的是自由概念的領域。但是在《判斷力批判》裡，藉由自然的形式合目的性，康德連結了自然概念與自由概念的領域。這個合目的性並不屬於自然，而是屬於人的認識能力當中的「判斷力」（Urteilskraft）。康德稱它是判斷力的「先驗原則」。當我們的判斷力把它的這個先驗原則加在自然之上時，我們就會產生愉快的情感。這種來自於判斷力先驗原則的愉快情感也是我們在審美或鑑賞時所出現的愉悅感，因此，判斷力同時也是人的審美的能力。
目錄
導讀
科學院版編者導言
前言
導論
第一篇 審美判斷力的批判
第一卷 審美判斷力的分析論
第一章 美者的分析論
第二章 崇高者的分析論
第二卷 審美判斷力的辯證論
第二篇 目的論判斷力的批判
第一卷 目的論判斷力的分析論
第二卷 目的論判斷力的辯證論
附錄 目的論判斷力的方法論
後記
康德年表
索引
科學院版編者導言
前言
導論
第一篇 審美判斷力的批判
第一卷 審美判斷力的分析論
第一章 美者的分析論
第二章 崇高者的分析論
第二卷 審美判斷力的辯證論
第二篇 目的論判斷力的批判
第一卷 目的論判斷力的分析論
第二卷 目的論判斷力的辯證論
附錄 目的論判斷力的方法論
後記
康德年表
索引
試閱
第一章 美者的分析論
判斷的第一契機，按照質來看
第一節 鑑賞判斷是審美的
為了區分某種東西是不是美的，我們不是通過知性把表象與客體相聯繫以達成知識，而是通過想像力(也許與知性相結合)把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯繫。因此，鑑賞判斷不是知識判斷，因而不是邏輯的，而是審美的，人們把它理解為這樣的東西，它的規定根據只能是主觀的。但是，表象的一切關係，甚至感覺的一切關係，都能夠是客觀的(而這時這些關係就意味著一個經驗性表象的實在的東西)；唯有與愉快和不愉快的情感的關係不是這樣，通過它根本沒有標明客體中的任何東西，而是在它裡面主體如同被表象刺激那樣感覺到自己本身。
憑藉自己的認識能力(無論是在清晰的表象方式中還是在含混的表象方式中)去把握一座合乎規則的、合乎目的的建築，這與憑藉愉悅的感覺去意識到這個表象是完全不同的。在後者，表象在愉快或者不快的情感的名義下完全是與主體相關，確切地說與主體的生活情感相關：這就建立起一種完全特殊的區分和評判的能力，它對於認識沒有絲毫貢獻，而是僅僅把主體中被給予的表象與主體在其狀態的情感中意識到的全部表象能力相對照。一個判斷中的被給予的表象可以是經驗性的(因而是審美的)；但通過那些表象所作出的判斷卻是邏輯的，如果那些表象在判斷中只是與客體相關的話。但反過來，如果被給予的表象完全是合理的，但在判斷中卻僅僅與主體(它的情感)相關，那麼，它們就此而言在任何時候都是審美的。
第二節
規定著鑑賞判斷的那種愉悅是沒有任何興趣的
被稱為興趣的那種愉悅，我們是把它與一個對象的實存的表象結合在一起的。因此，這樣一種愉悅總是同時具有與欲求能力的關係，要麼它就是欲求能力的規定根據，要麼畢竟與欲求能力的規定根據有必然聯繫。但現在，既然問題是某種東西是否美，人們就不想知道事情的實存對我們或者任何一個人是否有某種重要性，或者哪怕只是可能有重要性；而是想知道，我們如何在純然的觀察(直觀或者反思)中評判它。如果某人問我，對於我眼前看到的那座宮殿我是否覺得美，那麼我雖然可以說：我不喜歡此類純然是為了引人注目而造的事物，或者像那位易洛魁人酋長一樣，在巴黎沒有比熟食店更讓他喜歡的東西了；此外我還可以按十足盧梭的方式責駡大人物們的虛榮心，他們把人民的血汗揮霍在如此沒有必要的事物上；最後，我可以極為容易就確信，如果我處身在一個無人居住的小島上，毫無希望在某個時候重返人類，而且我單憑我的願望就能夠用魔術變出這樣一座豪華建築來，如果我已經有一間對我來說足夠舒適的茅舍的話，我也根本不會為此花費這點兒力氣。人們可以對我承認和贊同這一切，只是現在不談這一點。人們只想知道，對象的純然表象在我心中是否伴隨有愉悅，哪怕就這個表象的對象的實存而言我總是無所謂的。人們很容易看到，要說這個對象是美的，並且證明我有鑑賞，這取決於我從我心中的這個表象本身得出什麼，而不取決於我在其中依賴於該對象的實存的東西。每一個人都必須承認，關於美的判斷只要摻雜了絲毫興趣，就會是偏袒的，就不是鑑賞判斷。人們必須對於事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全無所謂，以便在鑑賞的事情上扮演裁決者。但是，對於這個極其重要的命題，我們不可能作出更好的闡釋，除非我們把與興趣相結合的那種愉悅與鑑賞判斷中這種純粹的、無興趣的愉悅對立起來；尤其是如果我們同時能夠肯定，除了馬上就應當列舉的幾種興趣之外，再也沒有別的什麼興趣了。
第三節 對適意者的愉悅是與興趣相結合的
在感覺中使感官喜歡的東西就是適意的。在這裡，馬上就出現了機會，來指責對感覺這個詞所可能有的雙重含義的一種極為常見的混淆，並使人們注意到這一點。一切愉悅(人們說的或者想的)本身都是感覺(一種愉快的感覺)。因此，一切招人喜歡的東西都恰恰在它招人喜歡這一點上是適意的(而且按照不同的程度或者與其他適意的感覺的關係而是嫵媚的、可愛的、賞心悅目的、令人高興的等)。但是，如果這得到承認，那麼，感官的那些規定著偏好的印象、理性的那些規定著意志的原理、直觀的那些規定著判斷力的純然反思形式，就對快樂情感的作用而言，都完全是一回事。因為這種作用在對情感狀態的感覺中就是適意，而既然對我們種種能力的一切探討最終必然都目的在於實踐的東西，並在作為其目標的實踐的東西中結合起來，人們也就不能苛求這些能力對事物及其價值作出別的估價，除非這種估價在於它們所預示的歡娛。事情最終根本不取決於它們如何達到這一點的方式；而且既然手段的選擇惟有在這裡才造成一種區別，所以人們盡可以相互指責愚蠢和不理智，但絕不可以互相指責卑鄙和惡意：因為他們雖然每一個人都按照自己的方式看待事物，卻畢竟全都奔向一個對每一個人來說都是歡娛的目標。
如果對愉快或者不快的情感的一種規定被稱為感覺，那麼，這一表述就意味著某種完全不同於我在把一件事物的(通過感官，即一種屬於認識能力的感受性而來的)表象稱為感覺時的東西。因為在後一場合，表象與客體相關，但在前一場合，表象則僅僅與主體相關，並且根本不用於任何知識，也不用於主體藉以認識自己的東西。
但是，我們在上面的解釋中把感覺這個詞理解為感官的一個客觀的表象；而且為了不總是冒被誤解的危險，我想用情感這個通常流行的名稱來稱謂在任何時候都必定僅僅保持為主觀的、絕對不可能構成一個對象的表象的那種東西。草地的綠色屬於客觀的感覺，是對一個感官對象的知覺；但這綠色的適意則屬於主觀的感覺，通過它不能表現任何對象，也就是說，它屬於對象被視為愉悅(這愉悅不是對象的知識)的客體所憑藉的情感。
現在，關於一個對象，我宣布它是適意的所憑藉的那個判斷會表達出對該對象的一種興趣，這由以下情況來看已可明白，即它通過感覺激起了對這樣一個對象的欲望，因而愉悅不是以關於該對象的純然判斷，而是以該對象的實存與我的狀態的關係為前提條件的，如果我的狀態受到這樣一個客體的刺激的話。因此，關於適意者人們不僅僅說：它招人喜歡，而且說：它使人歡娛。這並不是奉獻給它的一個純然贊許，而是由此產生了偏好；以最鮮活的方式而適意的東西甚至不需要關於客體性狀的任何判斷，以至於那些永遠只以享受為目的(因為享受是人們用來標示歡娛的內在方面的一個詞)的人們很樂意使自己免除一切判斷。
判斷的第一契機，按照質來看
第一節 鑑賞判斷是審美的
為了區分某種東西是不是美的，我們不是通過知性把表象與客體相聯繫以達成知識，而是通過想像力(也許與知性相結合)把表象與主體及其愉快或者不快的情感相聯繫。因此，鑑賞判斷不是知識判斷，因而不是邏輯的，而是審美的，人們把它理解為這樣的東西，它的規定根據只能是主觀的。但是，表象的一切關係，甚至感覺的一切關係，都能夠是客觀的(而這時這些關係就意味著一個經驗性表象的實在的東西)；唯有與愉快和不愉快的情感的關係不是這樣，通過它根本沒有標明客體中的任何東西，而是在它裡面主體如同被表象刺激那樣感覺到自己本身。
憑藉自己的認識能力(無論是在清晰的表象方式中還是在含混的表象方式中)去把握一座合乎規則的、合乎目的的建築，這與憑藉愉悅的感覺去意識到這個表象是完全不同的。在後者，表象在愉快或者不快的情感的名義下完全是與主體相關，確切地說與主體的生活情感相關：這就建立起一種完全特殊的區分和評判的能力，它對於認識沒有絲毫貢獻，而是僅僅把主體中被給予的表象與主體在其狀態的情感中意識到的全部表象能力相對照。一個判斷中的被給予的表象可以是經驗性的(因而是審美的)；但通過那些表象所作出的判斷卻是邏輯的，如果那些表象在判斷中只是與客體相關的話。但反過來，如果被給予的表象完全是合理的，但在判斷中卻僅僅與主體(它的情感)相關，那麼，它們就此而言在任何時候都是審美的。
第二節
規定著鑑賞判斷的那種愉悅是沒有任何興趣的
被稱為興趣的那種愉悅，我們是把它與一個對象的實存的表象結合在一起的。因此，這樣一種愉悅總是同時具有與欲求能力的關係，要麼它就是欲求能力的規定根據，要麼畢竟與欲求能力的規定根據有必然聯繫。但現在，既然問題是某種東西是否美，人們就不想知道事情的實存對我們或者任何一個人是否有某種重要性，或者哪怕只是可能有重要性；而是想知道，我們如何在純然的觀察(直觀或者反思)中評判它。如果某人問我，對於我眼前看到的那座宮殿我是否覺得美，那麼我雖然可以說：我不喜歡此類純然是為了引人注目而造的事物，或者像那位易洛魁人酋長一樣，在巴黎沒有比熟食店更讓他喜歡的東西了；此外我還可以按十足盧梭的方式責駡大人物們的虛榮心，他們把人民的血汗揮霍在如此沒有必要的事物上；最後，我可以極為容易就確信，如果我處身在一個無人居住的小島上，毫無希望在某個時候重返人類，而且我單憑我的願望就能夠用魔術變出這樣一座豪華建築來，如果我已經有一間對我來說足夠舒適的茅舍的話，我也根本不會為此花費這點兒力氣。人們可以對我承認和贊同這一切，只是現在不談這一點。人們只想知道，對象的純然表象在我心中是否伴隨有愉悅，哪怕就這個表象的對象的實存而言我總是無所謂的。人們很容易看到，要說這個對象是美的，並且證明我有鑑賞，這取決於我從我心中的這個表象本身得出什麼，而不取決於我在其中依賴於該對象的實存的東西。每一個人都必須承認，關於美的判斷只要摻雜了絲毫興趣，就會是偏袒的，就不是鑑賞判斷。人們必須對於事物的實存沒有絲毫傾向性，而是在這方面完全無所謂，以便在鑑賞的事情上扮演裁決者。但是，對於這個極其重要的命題，我們不可能作出更好的闡釋，除非我們把與興趣相結合的那種愉悅與鑑賞判斷中這種純粹的、無興趣的愉悅對立起來；尤其是如果我們同時能夠肯定，除了馬上就應當列舉的幾種興趣之外，再也沒有別的什麼興趣了。
第三節 對適意者的愉悅是與興趣相結合的
在感覺中使感官喜歡的東西就是適意的。在這裡，馬上就出現了機會，來指責對感覺這個詞所可能有的雙重含義的一種極為常見的混淆，並使人們注意到這一點。一切愉悅(人們說的或者想的)本身都是感覺(一種愉快的感覺)。因此，一切招人喜歡的東西都恰恰在它招人喜歡這一點上是適意的(而且按照不同的程度或者與其他適意的感覺的關係而是嫵媚的、可愛的、賞心悅目的、令人高興的等)。但是，如果這得到承認，那麼，感官的那些規定著偏好的印象、理性的那些規定著意志的原理、直觀的那些規定著判斷力的純然反思形式，就對快樂情感的作用而言，都完全是一回事。因為這種作用在對情感狀態的感覺中就是適意，而既然對我們種種能力的一切探討最終必然都目的在於實踐的東西，並在作為其目標的實踐的東西中結合起來，人們也就不能苛求這些能力對事物及其價值作出別的估價，除非這種估價在於它們所預示的歡娛。事情最終根本不取決於它們如何達到這一點的方式；而且既然手段的選擇惟有在這裡才造成一種區別，所以人們盡可以相互指責愚蠢和不理智，但絕不可以互相指責卑鄙和惡意：因為他們雖然每一個人都按照自己的方式看待事物，卻畢竟全都奔向一個對每一個人來說都是歡娛的目標。
如果對愉快或者不快的情感的一種規定被稱為感覺，那麼，這一表述就意味著某種完全不同於我在把一件事物的(通過感官，即一種屬於認識能力的感受性而來的)表象稱為感覺時的東西。因為在後一場合，表象與客體相關，但在前一場合，表象則僅僅與主體相關，並且根本不用於任何知識，也不用於主體藉以認識自己的東西。
但是，我們在上面的解釋中把感覺這個詞理解為感官的一個客觀的表象；而且為了不總是冒被誤解的危險，我想用情感這個通常流行的名稱來稱謂在任何時候都必定僅僅保持為主觀的、絕對不可能構成一個對象的表象的那種東西。草地的綠色屬於客觀的感覺，是對一個感官對象的知覺；但這綠色的適意則屬於主觀的感覺，通過它不能表現任何對象，也就是說，它屬於對象被視為愉悅(這愉悅不是對象的知識)的客體所憑藉的情感。
現在，關於一個對象，我宣布它是適意的所憑藉的那個判斷會表達出對該對象的一種興趣，這由以下情況來看已可明白，即它通過感覺激起了對這樣一個對象的欲望，因而愉悅不是以關於該對象的純然判斷，而是以該對象的實存與我的狀態的關係為前提條件的，如果我的狀態受到這樣一個客體的刺激的話。因此，關於適意者人們不僅僅說：它招人喜歡，而且說：它使人歡娛。這並不是奉獻給它的一個純然贊許，而是由此產生了偏好；以最鮮活的方式而適意的東西甚至不需要關於客體性狀的任何判斷，以至於那些永遠只以享受為目的(因為享受是人們用來標示歡娛的內在方面的一個詞)的人們很樂意使自己免除一切判斷。
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