責任與判斷(新版)
Responsibility and Judgment
本書集結鄂蘭生前最後十年未出版的文章與演講稿，尤其是關於「惡的本質」與「道德抉擇」。
活動訊息
內容簡介
過往不曾消失，它甚至還沒過去
本書集結鄂蘭生前最後十年未出版的文章與演講稿，她在其中針對道德哲學提出幾個問題，尤其是關於「惡的本質」與「道德抉擇」。
沒有人比鄂蘭更了解二十世紀的政治危機可以從道德崩潰的角度視之。勢如瓦解，顯而易見。鄂蘭看到那具爭議性、挑戰性以及困難的核心，不是由於人的無知或邪惡，未能辨識道德的「真相」，而是由於道德的「真相」竟不足以作為標準，去對人已經可能做到的事情下判斷。鄂蘭允許自己提出的唯一的概括結論，反諷地指向一種大幅變革的無所不括，即西方思想傳統原本引以為神聖之事全盤改變了。道德思想的傳統斷了，不只由於政治觀念，也由於二十世紀的政治事實，傳統斷裂，再也無法復原。
鄂蘭既非虛無主義者，也非道學家；而是思想家，追隨其思考的指引。然而要跟上她，卻是讀者的艱鉅任務——主要並不是對於讀者的智力或知識的挑戰，而是對思考能力的挑戰。她提出的並非理論的解決，而是豐富的刺激，刺激你自己去思考。她覺得托克維爾（Alexis de Tocqueville）的洞見無比深刻，亦即，危機時刻或在真正的轉戾點，「過往無法給未來帶來啟示，人心徘徊在晦暗之中。」她認為在這種時刻（此時對她正是），心靈的晦暗就是最清明的指示，指示我們需要重新思考人類責任的意義，以及人類判斷的力量。
名人推薦
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蔡英文（中研院人文社會科學研究中心）
目錄
傑若米．柯恩導言
文本疏注
序言
第一部 責任
第一章 獨裁統治下的個人責任
第二章 若干道德哲學問題
第三章 集體責任
第四章 思考與道德思量
第二部 判斷
第五章 小岩城事件的反思
第六章 《代理人》：沉默之罪
第七章 審判奧許維茲
第八章 自食其果
譯名對照
試閱
序言
漢娜．鄂蘭
蒙貴國告知，決定頒發松尼獎給我，以肯定我對歐洲文明的貢獻，得知這個令人驚訝的消息後，我就一直努力思索，領獎致辭時要如何回應。從我個人生命的角度來看，另一方面也基於我對這種公眾事件的態度，面對這樁簡單的事實，激起內心諸般矛盾衝突的反應與反省，令我覺得難以泰然處之。此外我也深為感激，每當世界賦予我們真正的禮物時，也就是說無功受祿時，當命運女神對我們微笑時，這種深切的感激之情讓人覺得無助，這麼慷慨的贈予，不管我們私下有意或無意懷藏了什麼志向、期待，或者目標。
讓我嘗試來把事情釐清。我會從最簡單的生涯資料談起。一個人受到表揚，稱其對歐洲文明有所貢獻，此事非同小可；這個人是出於非自願因素而在三十五年前離開歐洲，又完全有意識地自願成為美國公民，因為這個共和國確實是一個法治而非人治的政府。從移民到歸化最初幾年的關鍵時期，我所學到的可以說是對建國之父政治哲學的自修課程，使我信服的是一個政治實體確然存在，這個政治實體完全不同於歐洲民族國家那樣，有同質的人民、有機的歷史感、或多或少判然劃分的階級，以及民族主權觀念和國家利益（raison d’état）為重的道理。在危機時刻必須為了國家的「神聖結合」（union sacrée）而犧牲多樣性的觀念，現在開始瓦解，而神聖結合曾經是佔支配地位之族群團體（ethnic group）同化力量的最大勝利。之所以瓦解，背後的壓力在於全體政府（美國政府也不例外）有轉變成官僚體系的危險，既非法治也非人治、而是匿名的官僚或計算機在統治，它那全然去人性化的宰制，最後可能嚴重威脅到自由以及最低程度之文明氣度，肆無忌憚的獨斷性更甚於過往曾經有過的專制政體，而沒有了文明氣度，社群生活（communal life）就無法設想。但純粹因為龐大所引發的威脅，加上科技官僚的宰制確實有可能使所有形式的統治皆滅絕、「萎縮」——這起先在意識形態上看似善意的幻想，只有在經過嚴苛的檢驗之後才能察覺其噩夢般的特質——對這種種危機的討論都還沒有進入日常政治的議程，而當初我來到美國時，影響我的正是不必付出同化的代價就可以變成一個公民的這種自由。如諸位所知，我是猶太人，也如諸位所見，是個女性（feminini generis），在德國出生和受教育，這各位無疑也聽得出來，之後又在法國受過八年漫長快樂時光的薰陶。我不知道自己對歐洲文明有什麼貢獻，但我承認這些年來我在所有細節上都堅持著這個歐洲背景，固執到幾乎要引發爭議，因為我當然是活在人群當中，周圍通常是老朋友，而他們努力要做到的事情卻正好和我相反：他們極力要在行為上、發言上以及感覺上都像「真正的美國人」，這多半只是遵循著習慣的力量，也就是生活在一個民族國家的習慣，如果你希望歸屬於它，就必得像這個國家的國民。我的問題是，我從來不企求歸屬，連在德國時也不，因此我不易理解在所有移民心中自然而然產生的思鄉情懷所佔有的重要地位，特別是在美國這個地方，國族起源在失去其政治關聯性之後，變成了社會和私人生活中最強力的聯繫。然而，對我周遭的人來說，那東西是一個國家，或者是一片地景、一套傳統習慣，最重要的，是一種心態，而對我來說那是語言。如果我曾經有意識地為歐洲文明做了什麼，那必然無它，就是從逃離德國的那一刻起，便決意不把我的母語換成任何提供給我或我被迫使用的語言。我想對大多數人，也就是並沒有特別語言天賦的人來說，母語一直是丈量後來習得的任何語言的唯一可靠標準；之所以如此，原因很簡單，因為我們平日言談中所使用的語詞負載著該語言特有的重量，它穿過多方面的連結，導引著我們對文字的運用，避免無心落入老生常談，而那些連結乃是從偉大詩篇的寶庫自動而獨特地浮現出來，而唯有那特定的語言受祐於這寶藏，而不是其他。
第二個議題，從我個人生涯的角度不得不給予特殊考量，那便是今天肯定我、授予我這個獎的貴國。丹麥人民及其政府對納粹征服歐陸所引發的高度爆炸性問題的處理和解決方式，一直讓我深感著迷。這段不凡的往事，諸位知道的當然比我還多，而我經常認為，這段歷史應該在所有處理權力和暴力關係的政治學課程中列為必讀。將權力和暴力兩相等同，不只是政治理論中的基本謬誤，在實際政治操作中也常犯。貴國的這段歷史提供了具有高度啟發性的範例，證明了在非暴力行動中、在抵抗擁有強勢暴力手段的敵人當中，所潛藏的偉大權力。由於這場戰役最驚人的勝利關係著「最終解決」的挫敗，並拯救丹麥領土上幾乎所有猶太人，不論他們源自何處，是丹麥猶太人抑或來自德國的無國籍難民；所以大難不死的猶太人對這個國家懷有非常特別的感情，的確很自然。這段歷史中有兩件事情，我特別難以忘懷。首先，在戰前，丹麥對待難民不能說是和善；它像其他民族國家一樣，拒絕難民歸化，也拒給工作許可。雖然沒有反猶意識，猶太人仍被視為外國人，不受歡迎，但是在其他地方都不受尊重的庇護權，在這裡顯然被視為神聖不可侵犯。當納粹一開始只要求遣返無國籍者（指被納粹剝奪國籍的德國難民），丹麥人解釋，由於這些難民不再是德國公民，納粹未經丹麥方面的同意，不能主張對他們有支配權。第二件事，在納粹佔領的歐洲，儘管有些國家千方百計成功拯救了境內大多數的猶太人，但只有丹麥人有勇氣向他們的主子針對此議題發聲。結果，該國境內的德國官員改變了心意，丹麥人既不是威脅以武裝反抗，也不是採游擊戰術，而是運用輿論的壓力；德國官員再也不可信賴，他們被他們最鄙視的東西所震懾壓服，那就是純粹的言語，自由而公開道出的言論。這在其他地方都沒有發生過。
現在讓我來思索其他方面的問題。今天的儀式無疑地是一樁公眾事件，貴國頒予受獎者的榮譽表示對一個人的公開肯定，而這個人則正因為這樣的場合而成為公眾人物。就這方面而言，恐怕諸位的選擇是有待質疑的。我不希望在這裡提出是否有功勞的敏感問題；這項榮譽，如果我理解正確的話，它為我好好上了一堂謙卑的課，因為這代表我們不宜評斷自己，我們沒有資格像評斷別人的成就那樣，評斷自己的成就。我很願意接受這必要的謙卑，因為我總是相信沒有人可以認識自己，因為沒有一個人會如同對他人顯現的那樣，向自己顯現。只有可憐的納希瑟斯會讓自己受到自身倒影的欺騙，因愛上幻影而憔悴。不過，雖然面對無人可以做自己的判官這明顯的事實，我很樂意謙卑自處，但我卻不想完全放棄我的判斷力，然後可能就像真正的基督徒那樣說道：「我有什麼資格去評斷呢？」事實上，純粹從個人自我的傾向來說，我想我會同意詩人奧登所言：
公眾場合的私人面目
睿智和善，更甚於
私人場合的公眾面目內在心理特質不必然形就我們的最終判斷，但必定塑造了我們的偏見和本能衝動；換言之，根據個人的氣質和性向，我比較傾向迴避公眾領域。我在一些書裡曾讚美、甚至稱頌公眾領域為政治言論與行動提供了適當空間，看過這些書，或記得我這說法的人，可能會覺得我迴避公眾領域的說辭聽起來虛偽而不誠懇。就理論和理解上來說，往往旁觀者清，外人對恰好發生之事的來龍去脈、周邊情況等的實際意義，會比身在其中的參與者更有可能得到深刻而敏銳的洞見，參與者是完全、也必須融入事件當中，因為他們就是事件本身的一部分。所以不是所謂的政治動物、卻能理解並思索政治之事，這是非常可能的。
這些原初的衝動，你也可以說是與生俱來的缺陷，受到兩股非常不同的趨勢強力支撐著，兩者都不利於與公眾相關的一切，這兩股趨勢在本世紀二〇年代，即第一次世界大戰後很自然的匯聚；即便在當時，那段時期都已標示著歐洲的沒落，至少在現在年輕一代的眼中是如此。我自己決定研讀哲學，在當時相當常見，沒什麼特別，雖然也許不是很普通，而決定投入理論生活（bios theōrētikos），一種冥思的生活方式，就已經暗意著不投入公眾，即使我當時可能不明瞭。老伊比鳩魯規勸哲學家要lathē biōsas，「生活在隱匿中」，但經常被誤解為是勸人謹言慎行，事實上，那是自然而然地緣於思想者的生活方式。思想本身不同於其他人類活動，不僅看不到，不顯現於外在，也沒有一定要現身的驅策力，甚至連和他人溝通的衝動都很有限，這一點可能相當特殊。自柏拉圖以降，思考就一直被定義為是我與自我的無聲對話；這是我能夠陪伴自己、並安於此的唯一方式。在一個轉變的時代，人們不再指望世界以及他們在世界中的角色會穩當不變，而關於人類生命普遍處境這從有人類以來就存在的問題，變得異常尖銳。哲學是孤獨的事業，此時，對此孤獨事業的需求似乎再自然不過了。黑格爾也許是對的，他說：「米納娃的鴟鴞只有在夜幕低垂時才張開雙翼。」然夜幕之低垂，公眾舞台之暗隱，卻絕非發生於闃靜之中。相反地，公眾場景從來沒有如此充滿公開的宣告，通常是相當樂觀的，觸動空氣的噪音包含不止兩種對立意識形態的宣傳口號，各自信誓旦旦，宣揚不同的未來風潮，更有來自中間偏左、中間偏右以及中間立場的正派政客和陳述。這一切造成的效應，除了完全擾亂了聽眾的心思以外，還把他們所碰觸的每個議題都變得沒有實質性。這種對所有公眾事物幾近自動的排拒，在一九二〇年代歐洲的「失落世代」身上相當普遍，他們自稱「失落的世代」——在所有國家他們當然都是少數，是前衛派或菁英份子，但看他們如何評價自己。儘管人數不多，卻不會降低他們對其時代氛圍的代表性，雖然這或許可以解釋一項奇怪的誤解，即一般皆以為那是「喧鬧的二〇年代」，這世代的人興高采烈，對三〇年代大災難來臨前所有政治體制的崩解，幾乎完全沒有感覺。在詩、藝術和哲學當中，都可以找到這時代反公眾氣氛的證據；就在這十年中，馬丁．海德格發現了「人」（das man），即和「自我之原真存在」相對立的「他們」（They），而法國的亨利．柏格森認為有必要從「整體社交生活的要求，特別是語言的要求」中，重新恢復「根本的自我」（fundamental self）。就是在那十年裡的英格蘭，奧登寫了下面四行詩句，這些文字對於許多人來說一定會覺得太平常了，根本不值一提：
所有和平與愛的言詞
所有清明肯定的話語
都遭玷污、褻瀆、貶抑
化成可怕的機械梟鳴
這種性格上的傾向是個人癖性？或品味的問題？我曾經嘗試從歷史角度找出這種傾向形成的時間，並從事實角度加以解釋，這傾向若形成於具有可塑性的年紀，便容易延續很久。這些傾向可能導致一個人酷愛秘密性和匿名性，好像只有能夠保密的事情，才會對你個人有意義——「絕對別告訴你的所愛／那從來無法言說的愛」，或者「若你將汝心相贈／它將從此成為秘密」——就連姓名為公眾所知，也就是名聲，都好像只會用海德格所說的「他們」的不真實性、用柏格森所說的「社交生活」，玷污了你，或用奧登詩中「可怕的機械梟鳴」那鄙俗粗野，腐化你的言語。第一次世界大戰後有一個奇怪的社會階層結構，至今仍沒有專業的文學批評家、歷史學家和社會科學學者加以注意，最能形容這結構的是一種國際的「名流界」（society of celebrities）；即便在今天，還是不難列出其成員的名字，但在這些人當中，找不到任何一個人最後變成該時代最具影響力的作者。的確，二〇年代的那些「國際人士」，沒有人能在三〇年代好好地回應他們對凝聚感的集體期待，但是我想，有一點也不容否認：其中沒有一個人在那圈子突然全面解體之前就崩潰，或者把其他人拋入比解體更深的絕望之中；那不涉政治的名人界，成員已被「名聲的光芒所散發的力量」給寵壞了，在面對大災難時，比默默無聞的眾人更沒有能力自我調適，而後者只不過是被剝奪了護照的保護力而已。我是援引斯蒂芬．褚威格的自傳《昨日世界》，那本書是在他自殺前不久寫就並出版。就我所知，此乃對於這令人困惑的，當然，也令人幻滅的現象，唯一的文字證明。它道出了僅是名聲的光環，就足以確保受到名聲光芒所照拂的人，有著今天我們稱之為「身分」的東西。
如果我還不是太老，還可以採用年輕一代如今的語言習慣而不會顯得不莊重，那我可以很實在地說，獲頒此獎的事實，最直接、以我來說也最合乎邏輯的結果，便是引發了一場「身分危機」。當然，「名流界」已不再是威脅；感謝上帝，它已經不存在了。這世界上沒有哪種成功形式比名聲更為轉瞬即逝，更易動搖、更不堅固；沒有什麼比遺忘來得更快，隨時會煙消雲散。若撇開所有這些心理學的考慮，讓這福氣闖入我的生命，只當是幸運之神的眷顧，會比較符合我自己的世代——一個古舊的卻還沒有完全逝去的世代——但絲毫不曾或忘的是，諸神，至少希臘諸神，總是態度諷刺而且狡猾。大約也是如此，在聽完了以曖昧隱晦著稱的特菲爾神諭說他是芸芸眾生當中最有智慧的人之後，蘇格拉底便開始憂心忡忡，展開自己不斷詰難的探索（aporetic questioning）。根據他的說法，神諭之辭是危險的誇大修辭，也許是暗示著天下無智者，而阿波羅只是要告訴他，他可以如何令其市民同胞茫然無措，藉此使神諭的洞見成真。那麼，眾神讓諸位選出一個像我這樣既非公眾人物、也無大志成為公眾人物的人，來接受公開表揚，有何暗意呢？由於這裡的問題顯然和我作為一個人有關，容我試著用另一種方式來討論，也就是由於公開的認可、而非名聲所具有的無可爭辯的力量，而被轉變成公眾人物的狀況。讓我首先提醒諸位，「人」（person）這個字在語源學上的意義。拉丁文的persona一字幾乎原封不動地被歐洲語言所採用，其一致性就像，比方說，politics一字是衍生自希臘文的polis。此字在當代詞彙中如此重要，在整個歐洲我們都用它來討論種種法律、政治、哲學的問題，而它是從同樣一個古代的源頭所衍生，這情形自然不是沒有其深刻意涵。此一古字提供類似基本和弦的東西，以各種轉調和變奏響徹整個西方人類知識史。
不論如何，persona最開始是指演員的面具，蓋住他自己「個人的」臉，並向觀眾表示這演員在劇中所扮演的角色。但在這個因戲劇而設計、由戲劇所決定的面具中，嘴巴部位有一個寬大開口，透過這個開口，演員個人的、未偽裝的聲音傳了出來。也就是從這個聲音的穿透（sounding through）衍生出persona一字：per-sonare，「聲音穿過」，是動詞，它的名詞就是persona，面具。而古羅馬人自己就是最先以隱喻用法來使用這個名詞的人；古羅馬律法中，persona是擁有市民權的人，截然不同於homo所指，不過是人類當中的一員。人類當然不同於動物，但也不具任何特定資格或特點，因此homo，如同希臘文中的anthropos，經常作貶義，指稱未受任何法律所保障的人。
我發現拉丁文中對於什麼是人的理解，引發進一步的隱喻用法，因而有助於我的思索。隱喻是所有概念思考的每日糧食。古羅馬的面具正切合一種處境：當我們並非某個社會的公民（citizen）時，那麼在這社會中，在它既定的、保留給政治言論與政治行動的公共空間中，我們沒有平等地位；我們以自身之故被接受為個體，不過絕不是所謂的人類。我們總是出現在一個舞台般的世界，根據我們的專業所派定的角色而被認定，我們是醫生或律師，是作家或出版人，是老師或學生等等。就是透過這個角色，也可以說是透過它發聲，某種其他的東西顯現出來了，某種全然獨特而無法界定、但仍然可以毫無錯誤被辨識出來的東西，讓我們不會因為角色的突然改變而搞不清楚，譬如當一個學生達成自己的目標而變成老師，或當一位社會身分是醫生的女主人來奉茶、而不是在照顧病人。換言之，採用persona的概念思考的優點在於，世界派給我們的這面具或角色，是可以替換的，我們接受這個角色，如果希望參與這世界的戲劇，甚至必須努力去取得。它們不是不可剝奪的，如同我們說的「不可剝奪的權利」；並且這些角色也不是永久固定於我們內在的自我當中，所謂固定，是像良知的聲音那樣，大多數人相信它恆常存乎人心。
我可以接受在這裡、為了公眾事件的目的、而以「公眾人物」的角色出現，也是根據這個意義。意思是，當需要用到這個面具的事件結束後，我使用或誤用我個人的權利去透過這個面具發聲已告完畢之後，一切會又迅速回歸原處。然後，因為此一時刻而至感榮幸也深懷感謝之意的我，不僅可以自由交換這個世界的大戲可能提供給我的角色和面具，甚至也可自由穿過那齣戲，以我赤裸裸的「此在」（thisness），我希望它可被辨識，但不可被界定，也不會被獲得認可的絕大誘惑勾引，而所謂的認可，不論出以任何形式，只會將我們認定為如此這般，也就是，認定我們是某種我們根本不是的東西。
哥本哈根，一九七五年四月十八日
漢娜．鄂蘭
蒙貴國告知，決定頒發松尼獎給我，以肯定我對歐洲文明的貢獻，得知這個令人驚訝的消息後，我就一直努力思索，領獎致辭時要如何回應。從我個人生命的角度來看，另一方面也基於我對這種公眾事件的態度，面對這樁簡單的事實，激起內心諸般矛盾衝突的反應與反省，令我覺得難以泰然處之。此外我也深為感激，每當世界賦予我們真正的禮物時，也就是說無功受祿時，當命運女神對我們微笑時，這種深切的感激之情讓人覺得無助，這麼慷慨的贈予，不管我們私下有意或無意懷藏了什麼志向、期待，或者目標。
讓我嘗試來把事情釐清。我會從最簡單的生涯資料談起。一個人受到表揚，稱其對歐洲文明有所貢獻，此事非同小可；這個人是出於非自願因素而在三十五年前離開歐洲，又完全有意識地自願成為美國公民，因為這個共和國確實是一個法治而非人治的政府。從移民到歸化最初幾年的關鍵時期，我所學到的可以說是對建國之父政治哲學的自修課程，使我信服的是一個政治實體確然存在，這個政治實體完全不同於歐洲民族國家那樣，有同質的人民、有機的歷史感、或多或少判然劃分的階級，以及民族主權觀念和國家利益（raison d’état）為重的道理。在危機時刻必須為了國家的「神聖結合」（union sacrée）而犧牲多樣性的觀念，現在開始瓦解，而神聖結合曾經是佔支配地位之族群團體（ethnic group）同化力量的最大勝利。之所以瓦解，背後的壓力在於全體政府（美國政府也不例外）有轉變成官僚體系的危險，既非法治也非人治、而是匿名的官僚或計算機在統治，它那全然去人性化的宰制，最後可能嚴重威脅到自由以及最低程度之文明氣度，肆無忌憚的獨斷性更甚於過往曾經有過的專制政體，而沒有了文明氣度，社群生活（communal life）就無法設想。但純粹因為龐大所引發的威脅，加上科技官僚的宰制確實有可能使所有形式的統治皆滅絕、「萎縮」——這起先在意識形態上看似善意的幻想，只有在經過嚴苛的檢驗之後才能察覺其噩夢般的特質——對這種種危機的討論都還沒有進入日常政治的議程，而當初我來到美國時，影響我的正是不必付出同化的代價就可以變成一個公民的這種自由。如諸位所知，我是猶太人，也如諸位所見，是個女性（feminini generis），在德國出生和受教育，這各位無疑也聽得出來，之後又在法國受過八年漫長快樂時光的薰陶。我不知道自己對歐洲文明有什麼貢獻，但我承認這些年來我在所有細節上都堅持著這個歐洲背景，固執到幾乎要引發爭議，因為我當然是活在人群當中，周圍通常是老朋友，而他們努力要做到的事情卻正好和我相反：他們極力要在行為上、發言上以及感覺上都像「真正的美國人」，這多半只是遵循著習慣的力量，也就是生活在一個民族國家的習慣，如果你希望歸屬於它，就必得像這個國家的國民。我的問題是，我從來不企求歸屬，連在德國時也不，因此我不易理解在所有移民心中自然而然產生的思鄉情懷所佔有的重要地位，特別是在美國這個地方，國族起源在失去其政治關聯性之後，變成了社會和私人生活中最強力的聯繫。然而，對我周遭的人來說，那東西是一個國家，或者是一片地景、一套傳統習慣，最重要的，是一種心態，而對我來說那是語言。如果我曾經有意識地為歐洲文明做了什麼，那必然無它，就是從逃離德國的那一刻起，便決意不把我的母語換成任何提供給我或我被迫使用的語言。我想對大多數人，也就是並沒有特別語言天賦的人來說，母語一直是丈量後來習得的任何語言的唯一可靠標準；之所以如此，原因很簡單，因為我們平日言談中所使用的語詞負載著該語言特有的重量，它穿過多方面的連結，導引著我們對文字的運用，避免無心落入老生常談，而那些連結乃是從偉大詩篇的寶庫自動而獨特地浮現出來，而唯有那特定的語言受祐於這寶藏，而不是其他。
第二個議題，從我個人生涯的角度不得不給予特殊考量，那便是今天肯定我、授予我這個獎的貴國。丹麥人民及其政府對納粹征服歐陸所引發的高度爆炸性問題的處理和解決方式，一直讓我深感著迷。這段不凡的往事，諸位知道的當然比我還多，而我經常認為，這段歷史應該在所有處理權力和暴力關係的政治學課程中列為必讀。將權力和暴力兩相等同，不只是政治理論中的基本謬誤，在實際政治操作中也常犯。貴國的這段歷史提供了具有高度啟發性的範例，證明了在非暴力行動中、在抵抗擁有強勢暴力手段的敵人當中，所潛藏的偉大權力。由於這場戰役最驚人的勝利關係著「最終解決」的挫敗，並拯救丹麥領土上幾乎所有猶太人，不論他們源自何處，是丹麥猶太人抑或來自德國的無國籍難民；所以大難不死的猶太人對這個國家懷有非常特別的感情，的確很自然。這段歷史中有兩件事情，我特別難以忘懷。首先，在戰前，丹麥對待難民不能說是和善；它像其他民族國家一樣，拒絕難民歸化，也拒給工作許可。雖然沒有反猶意識，猶太人仍被視為外國人，不受歡迎，但是在其他地方都不受尊重的庇護權，在這裡顯然被視為神聖不可侵犯。當納粹一開始只要求遣返無國籍者（指被納粹剝奪國籍的德國難民），丹麥人解釋，由於這些難民不再是德國公民，納粹未經丹麥方面的同意，不能主張對他們有支配權。第二件事，在納粹佔領的歐洲，儘管有些國家千方百計成功拯救了境內大多數的猶太人，但只有丹麥人有勇氣向他們的主子針對此議題發聲。結果，該國境內的德國官員改變了心意，丹麥人既不是威脅以武裝反抗，也不是採游擊戰術，而是運用輿論的壓力；德國官員再也不可信賴，他們被他們最鄙視的東西所震懾壓服，那就是純粹的言語，自由而公開道出的言論。這在其他地方都沒有發生過。
現在讓我來思索其他方面的問題。今天的儀式無疑地是一樁公眾事件，貴國頒予受獎者的榮譽表示對一個人的公開肯定，而這個人則正因為這樣的場合而成為公眾人物。就這方面而言，恐怕諸位的選擇是有待質疑的。我不希望在這裡提出是否有功勞的敏感問題；這項榮譽，如果我理解正確的話，它為我好好上了一堂謙卑的課，因為這代表我們不宜評斷自己，我們沒有資格像評斷別人的成就那樣，評斷自己的成就。我很願意接受這必要的謙卑，因為我總是相信沒有人可以認識自己，因為沒有一個人會如同對他人顯現的那樣，向自己顯現。只有可憐的納希瑟斯會讓自己受到自身倒影的欺騙，因愛上幻影而憔悴。不過，雖然面對無人可以做自己的判官這明顯的事實，我很樂意謙卑自處，但我卻不想完全放棄我的判斷力，然後可能就像真正的基督徒那樣說道：「我有什麼資格去評斷呢？」事實上，純粹從個人自我的傾向來說，我想我會同意詩人奧登所言：
公眾場合的私人面目
睿智和善，更甚於
私人場合的公眾面目內在心理特質不必然形就我們的最終判斷，但必定塑造了我們的偏見和本能衝動；換言之，根據個人的氣質和性向，我比較傾向迴避公眾領域。我在一些書裡曾讚美、甚至稱頌公眾領域為政治言論與行動提供了適當空間，看過這些書，或記得我這說法的人，可能會覺得我迴避公眾領域的說辭聽起來虛偽而不誠懇。就理論和理解上來說，往往旁觀者清，外人對恰好發生之事的來龍去脈、周邊情況等的實際意義，會比身在其中的參與者更有可能得到深刻而敏銳的洞見，參與者是完全、也必須融入事件當中，因為他們就是事件本身的一部分。所以不是所謂的政治動物、卻能理解並思索政治之事，這是非常可能的。
這些原初的衝動，你也可以說是與生俱來的缺陷，受到兩股非常不同的趨勢強力支撐著，兩者都不利於與公眾相關的一切，這兩股趨勢在本世紀二〇年代，即第一次世界大戰後很自然的匯聚；即便在當時，那段時期都已標示著歐洲的沒落，至少在現在年輕一代的眼中是如此。我自己決定研讀哲學，在當時相當常見，沒什麼特別，雖然也許不是很普通，而決定投入理論生活（bios theōrētikos），一種冥思的生活方式，就已經暗意著不投入公眾，即使我當時可能不明瞭。老伊比鳩魯規勸哲學家要lathē biōsas，「生活在隱匿中」，但經常被誤解為是勸人謹言慎行，事實上，那是自然而然地緣於思想者的生活方式。思想本身不同於其他人類活動，不僅看不到，不顯現於外在，也沒有一定要現身的驅策力，甚至連和他人溝通的衝動都很有限，這一點可能相當特殊。自柏拉圖以降，思考就一直被定義為是我與自我的無聲對話；這是我能夠陪伴自己、並安於此的唯一方式。在一個轉變的時代，人們不再指望世界以及他們在世界中的角色會穩當不變，而關於人類生命普遍處境這從有人類以來就存在的問題，變得異常尖銳。哲學是孤獨的事業，此時，對此孤獨事業的需求似乎再自然不過了。黑格爾也許是對的，他說：「米納娃的鴟鴞只有在夜幕低垂時才張開雙翼。」然夜幕之低垂，公眾舞台之暗隱，卻絕非發生於闃靜之中。相反地，公眾場景從來沒有如此充滿公開的宣告，通常是相當樂觀的，觸動空氣的噪音包含不止兩種對立意識形態的宣傳口號，各自信誓旦旦，宣揚不同的未來風潮，更有來自中間偏左、中間偏右以及中間立場的正派政客和陳述。這一切造成的效應，除了完全擾亂了聽眾的心思以外，還把他們所碰觸的每個議題都變得沒有實質性。這種對所有公眾事物幾近自動的排拒，在一九二〇年代歐洲的「失落世代」身上相當普遍，他們自稱「失落的世代」——在所有國家他們當然都是少數，是前衛派或菁英份子，但看他們如何評價自己。儘管人數不多，卻不會降低他們對其時代氛圍的代表性，雖然這或許可以解釋一項奇怪的誤解，即一般皆以為那是「喧鬧的二〇年代」，這世代的人興高采烈，對三〇年代大災難來臨前所有政治體制的崩解，幾乎完全沒有感覺。在詩、藝術和哲學當中，都可以找到這時代反公眾氣氛的證據；就在這十年中，馬丁．海德格發現了「人」（das man），即和「自我之原真存在」相對立的「他們」（They），而法國的亨利．柏格森認為有必要從「整體社交生活的要求，特別是語言的要求」中，重新恢復「根本的自我」（fundamental self）。就是在那十年裡的英格蘭，奧登寫了下面四行詩句，這些文字對於許多人來說一定會覺得太平常了，根本不值一提：
所有和平與愛的言詞
所有清明肯定的話語
都遭玷污、褻瀆、貶抑
化成可怕的機械梟鳴
這種性格上的傾向是個人癖性？或品味的問題？我曾經嘗試從歷史角度找出這種傾向形成的時間，並從事實角度加以解釋，這傾向若形成於具有可塑性的年紀，便容易延續很久。這些傾向可能導致一個人酷愛秘密性和匿名性，好像只有能夠保密的事情，才會對你個人有意義——「絕對別告訴你的所愛／那從來無法言說的愛」，或者「若你將汝心相贈／它將從此成為秘密」——就連姓名為公眾所知，也就是名聲，都好像只會用海德格所說的「他們」的不真實性、用柏格森所說的「社交生活」，玷污了你，或用奧登詩中「可怕的機械梟鳴」那鄙俗粗野，腐化你的言語。第一次世界大戰後有一個奇怪的社會階層結構，至今仍沒有專業的文學批評家、歷史學家和社會科學學者加以注意，最能形容這結構的是一種國際的「名流界」（society of celebrities）；即便在今天，還是不難列出其成員的名字，但在這些人當中，找不到任何一個人最後變成該時代最具影響力的作者。的確，二〇年代的那些「國際人士」，沒有人能在三〇年代好好地回應他們對凝聚感的集體期待，但是我想，有一點也不容否認：其中沒有一個人在那圈子突然全面解體之前就崩潰，或者把其他人拋入比解體更深的絕望之中；那不涉政治的名人界，成員已被「名聲的光芒所散發的力量」給寵壞了，在面對大災難時，比默默無聞的眾人更沒有能力自我調適，而後者只不過是被剝奪了護照的保護力而已。我是援引斯蒂芬．褚威格的自傳《昨日世界》，那本書是在他自殺前不久寫就並出版。就我所知，此乃對於這令人困惑的，當然，也令人幻滅的現象，唯一的文字證明。它道出了僅是名聲的光環，就足以確保受到名聲光芒所照拂的人，有著今天我們稱之為「身分」的東西。
如果我還不是太老，還可以採用年輕一代如今的語言習慣而不會顯得不莊重，那我可以很實在地說，獲頒此獎的事實，最直接、以我來說也最合乎邏輯的結果，便是引發了一場「身分危機」。當然，「名流界」已不再是威脅；感謝上帝，它已經不存在了。這世界上沒有哪種成功形式比名聲更為轉瞬即逝，更易動搖、更不堅固；沒有什麼比遺忘來得更快，隨時會煙消雲散。若撇開所有這些心理學的考慮，讓這福氣闖入我的生命，只當是幸運之神的眷顧，會比較符合我自己的世代——一個古舊的卻還沒有完全逝去的世代——但絲毫不曾或忘的是，諸神，至少希臘諸神，總是態度諷刺而且狡猾。大約也是如此，在聽完了以曖昧隱晦著稱的特菲爾神諭說他是芸芸眾生當中最有智慧的人之後，蘇格拉底便開始憂心忡忡，展開自己不斷詰難的探索（aporetic questioning）。根據他的說法，神諭之辭是危險的誇大修辭，也許是暗示著天下無智者，而阿波羅只是要告訴他，他可以如何令其市民同胞茫然無措，藉此使神諭的洞見成真。那麼，眾神讓諸位選出一個像我這樣既非公眾人物、也無大志成為公眾人物的人，來接受公開表揚，有何暗意呢？由於這裡的問題顯然和我作為一個人有關，容我試著用另一種方式來討論，也就是由於公開的認可、而非名聲所具有的無可爭辯的力量，而被轉變成公眾人物的狀況。讓我首先提醒諸位，「人」（person）這個字在語源學上的意義。拉丁文的persona一字幾乎原封不動地被歐洲語言所採用，其一致性就像，比方說，politics一字是衍生自希臘文的polis。此字在當代詞彙中如此重要，在整個歐洲我們都用它來討論種種法律、政治、哲學的問題，而它是從同樣一個古代的源頭所衍生，這情形自然不是沒有其深刻意涵。此一古字提供類似基本和弦的東西，以各種轉調和變奏響徹整個西方人類知識史。
不論如何，persona最開始是指演員的面具，蓋住他自己「個人的」臉，並向觀眾表示這演員在劇中所扮演的角色。但在這個因戲劇而設計、由戲劇所決定的面具中，嘴巴部位有一個寬大開口，透過這個開口，演員個人的、未偽裝的聲音傳了出來。也就是從這個聲音的穿透（sounding through）衍生出persona一字：per-sonare，「聲音穿過」，是動詞，它的名詞就是persona，面具。而古羅馬人自己就是最先以隱喻用法來使用這個名詞的人；古羅馬律法中，persona是擁有市民權的人，截然不同於homo所指，不過是人類當中的一員。人類當然不同於動物，但也不具任何特定資格或特點，因此homo，如同希臘文中的anthropos，經常作貶義，指稱未受任何法律所保障的人。
我發現拉丁文中對於什麼是人的理解，引發進一步的隱喻用法，因而有助於我的思索。隱喻是所有概念思考的每日糧食。古羅馬的面具正切合一種處境：當我們並非某個社會的公民（citizen）時，那麼在這社會中，在它既定的、保留給政治言論與政治行動的公共空間中，我們沒有平等地位；我們以自身之故被接受為個體，不過絕不是所謂的人類。我們總是出現在一個舞台般的世界，根據我們的專業所派定的角色而被認定，我們是醫生或律師，是作家或出版人，是老師或學生等等。就是透過這個角色，也可以說是透過它發聲，某種其他的東西顯現出來了，某種全然獨特而無法界定、但仍然可以毫無錯誤被辨識出來的東西，讓我們不會因為角色的突然改變而搞不清楚，譬如當一個學生達成自己的目標而變成老師，或當一位社會身分是醫生的女主人來奉茶、而不是在照顧病人。換言之，採用persona的概念思考的優點在於，世界派給我們的這面具或角色，是可以替換的，我們接受這個角色，如果希望參與這世界的戲劇，甚至必須努力去取得。它們不是不可剝奪的，如同我們說的「不可剝奪的權利」；並且這些角色也不是永久固定於我們內在的自我當中，所謂固定，是像良知的聲音那樣，大多數人相信它恆常存乎人心。
我可以接受在這裡、為了公眾事件的目的、而以「公眾人物」的角色出現，也是根據這個意義。意思是，當需要用到這個面具的事件結束後，我使用或誤用我個人的權利去透過這個面具發聲已告完畢之後，一切會又迅速回歸原處。然後，因為此一時刻而至感榮幸也深懷感謝之意的我，不僅可以自由交換這個世界的大戲可能提供給我的角色和面具，甚至也可自由穿過那齣戲，以我赤裸裸的「此在」（thisness），我希望它可被辨識，但不可被界定，也不會被獲得認可的絕大誘惑勾引，而所謂的認可，不論出以任何形式，只會將我們認定為如此這般，也就是，認定我們是某種我們根本不是的東西。
哥本哈根，一九七五年四月十八日
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