修辭．符號．宗教格言

自序

 

十五世紀中葉，古騰堡(Johannes Gutenberg, c. 1398–1468)發明活字印刷術，於今日德國美因茲(Mainz) 刊印了武加大本四十二行聖經，史稱《古騰堡聖經》(c. 1453–1455)，隨後活字印刷技術開始在歐洲廣為流傳。當時人文主義思潮風行的義大利，也因此興起一股將古典文本以印刷方式出版的風潮，不少希臘羅馬典籍的第一個印刷版本(editiones principes)，都在此際面世。1469 年，《金驢記》(Metamorphoses) 作者阿普列尤斯(Lucius Apuleius Madaurensis, c. 124–c. 170) 著作集的活字印刷版本發行，時任法國阿萊里亞(Aléria) 主教的義大利文藝復興人文主義學者卜希(Giovanni Andrea Bussi, 1417–1475) 為之作序。卜希除榮膺聖職之外，在當時方興未艾的出版業裡亦頗負編名，宗教上的文獻集成如聖熱落尼莫(St. Jerome [Eusebius Sophronius Hieronymus], c. 347–420)的《書簡集》等，古典文學作品如老蒲林尼(Pliny the Elder [Gaius Plinius Secundus], 23–79)所著《博物誌》(Naturalis Historia) 等的第一個活字印刷版本，俱出自他的編訂。在阿普列尤斯著作集的編序中，卜希創造了“media tempestas/middle season” 一詞—即今人所稱的「中世紀」或「中古」，以之區分西方古典與他所處的現代—即今人所定義的「文藝復興」時期。

　　

稍晚於卜希的編序，人文主義史學家布魯尼(LeonardoBruni of Arezzo, 1370–1444) 所著拉丁文《佛羅倫斯人民史》(Historiae Florentini populi, 1442)，在威尼斯以義文刊行了第一個印刷版本(Historia Florentina, 1476)。撇開布魯尼歷史書寫的視角不談，這十二卷史冊之所以常被冠以第一部現代史書的頭銜，因布氏之作乃西方首部以「古典‧中世紀‧現代」的三分法為主軸的史牒。而幾乎在布氏寫就《佛羅倫斯人民史》的同時，另一位義大利史學家比翁多(Flavio Biondo of Rome, 1392–1463)寫成三十二卷本《羅馬帝國衰亡史》(Historiarum abinclinatione Romanorum imperii decades, 1439–1453)，也使用了「古典‧中世紀‧現代」的三段架構，於《佛羅倫斯人民史》之後亦刊布了印刷版本(1483)，其中則以media aetas/middleage—亦即今人所稱的「中世紀」—區分西方上古與其所處的時代，並將西羅馬帝國的覆亡(476) 定義為中世紀的開始。雖然史稱人文主義之父的佩脫拉克(Francesco Petrarca, 1304–1374)早已使用tenebrae/darkness 一詞—即黑暗時代—指稱四世紀基督信仰在羅馬帝國合法化後直至佩氏所處文藝復興萌芽間漫長的近千年，但當史家追溯「古典‧中世紀‧現代」的三段架構，莫不將源頭指向上述幾部古騰堡印刷術開始普及之後的拉丁文著作。及至德國史學家凱勒(Christoph Cellarius, 1638–1707) 完成三部《世界史》(Historia tripartia, 1683–1702)，並將東羅馬帝國的覆亡(1453) 定義為中世紀的結束，當時西方歷史分期的三段式架構，便於焉底定。這種三段式歷史架構的影響深遠，幾乎遍及各類人文領域學科史書的分期，宗教史的書寫如此，文學史亦然，而這樣的分段方式當然也延伸到修辭學史的分期。

　　

二十世紀初期，普爾斯(Charles Sanders Peirce, 1839–1914)的符號理論與索緒爾(Ferdinand de Saussure, 1857–1913)的《普通語言學》(Cours de linguistique générale, 1916) 理論，為修辭學研究開啟了結構語言分析的路線。前者的符號理論影響了美國新修辭學派學者如瑞恰慈(Ivor Armstrong Richards, 1893–1979) 的語義研究（見本書第二章第一節），後者對於語言符號的論述則又影響布拉格學派巨擘雅各布森(Roman Jakobson, 1896–1982) 的語言學研究以及其對喻況語言(figurative language)的擘肌分理（見本書第三章第一節、第四章第六節），也引發解構主義學者如德曼(Paul de Man, 1919–1983) 在〈符號學與修辭學〉(“Semiology and Rhetoric,” 1979) 一文中提出的「語法的修辭化」(rhetorization of grammar) 與「修辭的語法化」(grammatization of rhetoric)等討論。然在此之前，對於西方修辭學史的爬梳亦大多以前述的三段分期，聚焦在古典修辭學（詳參本書第一章第二節第一部分）、中世紀修辭學、文藝復興修辭學（詳參本書第一章第二節第二部分）這三個主要時期，以及其各自強調的修辭功能。而這類研究西方修辭學史的專著，又多將聖奧斯定(St. Augustine of Hippo, 354–430)《論天主教義》(De doctrina Christiana, libri I–III, c. 397; liber IV, c. 426)，視為幾乎唯一可以定義「中世紀修辭學」的標誌—原因在於聖奧斯定為古典修辭學中的「題材」(inventio/invention) 開啟了全新的方向（或可稱之為轉向），即對《聖經》的詮釋—雖然奧斯定本不希望這本書成為討論修辭學的專著(IV.i.1–2)。這樣的轉向不僅承接古典修辭學的宗旨，開啟修辭為傳教服務的路線，更隱然具備文藝復興修辭學說著重使用「喻況語言」的特徵。

　　

在《論天主教義》裡不難發現古典修辭學之遺緒，特別是西塞羅(Marcus Tullius Cicero, 106–43 BC) 發揚自古希臘修辭學的幾種論述（詳參本書第一章第二節第一部分），如傅為西氏所著《致賀仁寧論修辭書》(Rhetorica ad Herennium) 中繼承自竇法德(Theophrastus, c. 371–c. 287 BC) 佚篇《論文體》(OnStyle) 中的三體之說，以及繼承自亞里士多德(Aristotle, 384–322BC)《修辭術》(Art of Rhetoric) 所析「說服」中的演說者性格(ἔθος/ethos)、聽眾情緒(πάθος/pathos)、邏輯論證(λόγος/logos)，也包含西氏於《布魯圖》(Brutus, xlix.185) 中引申的演說者三種職責，即教人(docere/to teach)、悅人(delectare/toplease)、感人(movere/to move)。這些主題乃奧斯定《論天主教義》關懷所繫，即「說教者如何勸服那些知道該怎麼做，卻不付諸行動的人」(IV.xii.28)。然而其中還與本書主題有所相關者，乃奧斯定所討論（語言）符號的本義與多樣性(I.i.2;II.i.1–2)、辯證法(dialectic) 的運用(II.xxxi & xxxvii)，以及《聖經》中的比喻(II.xvi.23–24; III.v.9) 和《聖經》段落因為喻況語言而衍生的可能詮釋(II.vi.7–8)。後者誠大哉問，直到阿奎那(St. Thomas Aquinas, c. 1225–74) 所著《神學大全》(Summa theologica, c. 1265–74) 中仍見搉論（見本書第二章第四節及注13）。

　　

奧斯定以古典修辭學的原則戙維，但他也另闢疇人之蹊徑。按奧斯定之見，《聖經》裡較淺顯的段落，可以滿足信眾的飢渴，而晦澀難懂的章句卻能刺激食慾，使人遺倦。而奧斯定所謂的「晦澀」，即是無法從字面得知本義而必須推敲其背後隱含意義的章句，易言之，即使用「喻況語言」的段落。那麼為何這樣的「晦澀」能使人遺倦？按奧斯定的解釋，經由探求而來的事物，往往帶給人更多喜悅，運用「辭格」(figure) 傳達的知識，更能達到「娛人」的效果(II.vi.8)。更精確地說，此處奧斯定所謂「辭格」，其原文乃“similitudo”，即修辭上的「類