漢魏兩晉南北朝佛教史卷：戰亂時代佛教思想、制度與信仰的多元展開
活動訊息
內容簡介
從東漢譯經初傳到北朝佛寺林立，佛教在中國的根系由此扎下
南朝義學清談，北朝造像誦經，佛教思想與實踐開始分化成型
▎突破宗派史觀，重構佛教斷代史敘述
本書打破傳統以隋唐以後佛教宗派為主軸的寫法，回到佛教初傳中國的歷史原點，重新構築漢魏兩晉南北朝時期的佛教發展脈絡。作者不以宗派正統為框架，而是強調佛教義理、譯經活動、社會環境與思想變遷之間的互動關係，凸顯此一時期為中國佛教本土化的重要轉折點。書中以時間為經、主題為緯，呈現佛教如何在思想上逐步融入中國文化，並為隋唐佛教宗派的興起奠定基礎。
▎關注制度與社會，延展佛教研究視野
不同於僅聚焦哲學與義理的研究取向，本書廣泛關注佛教制度的演化、譯經活動的組織化，以及與國家政治與社會結構的深層互動。如僧尼出家的社會條件、寺院經濟制度、朝廷對佛教的支持與限制等，都納入討論，體現佛教不僅是思想體系，也是歷史現實中活躍的宗教與社會力量。透過豐富的史料與細緻分析，本書拓展了佛教史的研究範圍，使之更貼近歷史真貌。
▎凸顯信仰實踐，納入民間與邊緣視角
本書一大特色是納入民間信仰與非主流群體的視角，重視一般百姓的佛教實踐、比丘尼的歷史角色，以及神異信仰、俗講活動與應驗記等傳統常被忽視的資料。這些內容補足了以往偏重菁英思想的書寫方式，呈現出佛教在基層社會中的活力與多樣性。作者也關注史料中的性別與階層差異，嘗試將佛教史的敘述擴展至更全面的文化史與社會史領域。
▎融合現代方法，建立學術與敘述典範
本書在方法上兼納「中國化」、「上層建築」與「知識考古」等不同研究路徑，並對傳統的正統論與僧傳體例提出反思與重構。作者在繼承湯用彤先生研究基礎之上，引入當代歷史學、文化研究與宗教社會學等視野，使本書不僅是一部內容詳實的佛教斷代史，更是當代中國佛教史研究方法的代表作之一。其史觀開放、論述清晰，對學界與一般讀者皆具高度參考價值。
本書特色：本書不再局限於傳統宗派史觀，而是結合政治、社會、思想與民間信仰多重層面，展現漢魏兩晉南北朝時期佛教在中國的歷史脈動。作者承襲湯用彤先生的研究基礎，融合現代歷史與文化視野，從制度、人物、譯經、思想到民間活動等，構築出一套動態而多元的敘述結構。全書學術扎實，視野寬廣，對佛教史研究具有突破性意義。
南朝義學清談，北朝造像誦經，佛教思想與實踐開始分化成型
▎突破宗派史觀，重構佛教斷代史敘述
本書打破傳統以隋唐以後佛教宗派為主軸的寫法，回到佛教初傳中國的歷史原點，重新構築漢魏兩晉南北朝時期的佛教發展脈絡。作者不以宗派正統為框架，而是強調佛教義理、譯經活動、社會環境與思想變遷之間的互動關係，凸顯此一時期為中國佛教本土化的重要轉折點。書中以時間為經、主題為緯，呈現佛教如何在思想上逐步融入中國文化，並為隋唐佛教宗派的興起奠定基礎。
▎關注制度與社會，延展佛教研究視野
不同於僅聚焦哲學與義理的研究取向，本書廣泛關注佛教制度的演化、譯經活動的組織化，以及與國家政治與社會結構的深層互動。如僧尼出家的社會條件、寺院經濟制度、朝廷對佛教的支持與限制等，都納入討論，體現佛教不僅是思想體系，也是歷史現實中活躍的宗教與社會力量。透過豐富的史料與細緻分析，本書拓展了佛教史的研究範圍，使之更貼近歷史真貌。
▎凸顯信仰實踐，納入民間與邊緣視角
本書一大特色是納入民間信仰與非主流群體的視角，重視一般百姓的佛教實踐、比丘尼的歷史角色，以及神異信仰、俗講活動與應驗記等傳統常被忽視的資料。這些內容補足了以往偏重菁英思想的書寫方式，呈現出佛教在基層社會中的活力與多樣性。作者也關注史料中的性別與階層差異，嘗試將佛教史的敘述擴展至更全面的文化史與社會史領域。
▎融合現代方法，建立學術與敘述典範
本書在方法上兼納「中國化」、「上層建築」與「知識考古」等不同研究路徑，並對傳統的正統論與僧傳體例提出反思與重構。作者在繼承湯用彤先生研究基礎之上，引入當代歷史學、文化研究與宗教社會學等視野，使本書不僅是一部內容詳實的佛教斷代史，更是當代中國佛教史研究方法的代表作之一。其史觀開放、論述清晰，對學界與一般讀者皆具高度參考價值。
本書特色：本書不再局限於傳統宗派史觀，而是結合政治、社會、思想與民間信仰多重層面，展現漢魏兩晉南北朝時期佛教在中國的歷史脈動。作者承襲湯用彤先生的研究基礎，融合現代歷史與文化視野，從制度、人物、譯經、思想到民間活動等，構築出一套動態而多元的敘述結構。全書學術扎實，視野寬廣，對佛教史研究具有突破性意義。
目錄
《中華佛教史》總序
緒論
第一章 佛法初傳中土之歷史考述
第二章 東漢與三國時期的佛教
第三章 東晉時期義學的興起
第四章 不順化以求宗的廬山僧團與慧遠
第五章 孤明先發竺道生
第六章 謝靈運〈辨宗論〉的思想脈絡
第七章 東晉至南朝的僧人學風的變遷
第八章 晉宋時期般若學邁向涅槃學的多元發展
第九章 北魏時期的佛教與政治關係
第十章 南朝時期佛教的發展與政教衝突
第十一章 六朝時期僧人尺牘書信文化
第十二章 民間佛教徒對死後世界的信仰
第十三章 魏晉南北朝時期的佛教講經制度
第十四章 南北朝中後期的佛教演變
第十五章 結語：漢魏兩晉南北朝的佛教史
參考文獻
《中華佛教史》後記
緒論
第一章 佛法初傳中土之歷史考述
第二章 東漢與三國時期的佛教
第三章 東晉時期義學的興起
第四章 不順化以求宗的廬山僧團與慧遠
第五章 孤明先發竺道生
第六章 謝靈運〈辨宗論〉的思想脈絡
第七章 東晉至南朝的僧人學風的變遷
第八章 晉宋時期般若學邁向涅槃學的多元發展
第九章 北魏時期的佛教與政治關係
第十章 南朝時期佛教的發展與政教衝突
第十一章 六朝時期僧人尺牘書信文化
第十二章 民間佛教徒對死後世界的信仰
第十三章 魏晉南北朝時期的佛教講經制度
第十四章 南北朝中後期的佛教演變
第十五章 結語：漢魏兩晉南北朝的佛教史
參考文獻
《中華佛教史》後記
試閱
第一章 佛法初傳中土之歷史考述
第一節 佛與帝王師
1935年，郭沫若先生寫作了《先秦天道觀之進展》，認為殷商已有以「帝」或「上帝」為至上神的觀念，這是一種有意志的人格神。周人因襲了殷人的文化，並加以改造，「事鬼敬神而遠之」（《禮記．表記》），周人在「帝」之外又補充了「天」的觀念，並將兩者融合起來。到了春秋，老子取消了殷周以來人格神的天或天帝、上帝這一至上權威，建立了一個超絕時空的形而上學的本體「道」。老子提出了一個解釋宇宙的新根元，但尚不能完全突破商周以來的宇宙觀，故此老子只能說宇宙的本原是「道」，但「道」又是不可言說的。老子之後，包括儒家在內的先秦諸子，都是在「天（帝）」與「道」這新、舊兩種宇宙觀中排比綜合。
劉屹教授在《敬天與崇道》中進一步指出，秦漢帝國的大一統，也使人們的思想趨於一統，特別是「天」的理論經過董仲舒站在儒家立場上的重新修飾，再度被統治階級認可；而先秦諸子乃至漢代知識分子對「道」的探索，基本停留在哲學思想層面，沒有宗教化、神格化的「道」，自然不能吸引民眾，更無法與強大的國家意識形態對抗。只有到了南北朝時，當哲學概念上的「道」完全轉化成宗教神學概念上的「道」，「道」被人格化為宗教信徒所崇拜的主神（大道真君、太上老君、元始天尊等等），道家才真正轉化為道教，真正意義上的道教（或說「經教道教」）才真正產生。
漢末佛教的傳入，正是中國思想史、宗教史上，從「敬天」向「崇道」轉化的大背景下發生的。兩漢無論民間還是帝王，都以天帝為至高的崇拜對象，為道者最高的成就，不過是輔佐天帝，成人間帝王之師，向歷代聖王傳授治國與養生之道；而歷代聖王，無不有帝王師。《呂氏春秋．尊師》：
神農師悉諸，黃帝師大撓，帝顓頊師伯夷父，帝嚳師伯招，帝堯師子州支父，帝舜師許由，禹師大成贄，湯師小臣，文王、武王師呂望、周公旦，齊桓公師管夷吾，晉文公師咎犯、隨會，秦穆公師百里奚、公孫枝，楚莊王師孫叔敖、沈尹巫，吳王闔閭師伍子胥、文之儀，越王勾踐師范蠡、大夫種。此十聖人六賢者，未有不尊師者也。今尊不至於帝，智不至於聖，而欲無尊師，奚由至哉？此五帝之所以絕，三代之所以滅。
此外，《韓詩外傳》、緯書《論語比考》、王符《潛夫論．贊學》等文獻中，都有類似的歷代聖王的帝師名單。出於這種觀念，如果有真正的帝師出現，也可反證君主為一代聖王。後漢桓帝「延熹八年（西元165年）八月甲子，皇上尚德弘道，含閎光大，存神養性，意在淩雲。是以潛心黃軒，同符高宗，夢見老子，尊而祀之」（洪適《隸釋》本〈老子銘〉）。漢桓帝祭祀老子，顯然是將自己夢見老子，比附殷高宗武丁夢得傅說的典故（「同符高宗，夢見老子」），透過祭祀老子，漢桓帝可自比武丁，而老子的地位，則是傅說之類帶有一定神祕色彩、業已得道的帝王師。
第一節 佛與帝王師
1935年，郭沫若先生寫作了《先秦天道觀之進展》，認為殷商已有以「帝」或「上帝」為至上神的觀念，這是一種有意志的人格神。周人因襲了殷人的文化，並加以改造，「事鬼敬神而遠之」（《禮記．表記》），周人在「帝」之外又補充了「天」的觀念，並將兩者融合起來。到了春秋，老子取消了殷周以來人格神的天或天帝、上帝這一至上權威，建立了一個超絕時空的形而上學的本體「道」。老子提出了一個解釋宇宙的新根元，但尚不能完全突破商周以來的宇宙觀，故此老子只能說宇宙的本原是「道」，但「道」又是不可言說的。老子之後，包括儒家在內的先秦諸子，都是在「天（帝）」與「道」這新、舊兩種宇宙觀中排比綜合。
劉屹教授在《敬天與崇道》中進一步指出，秦漢帝國的大一統，也使人們的思想趨於一統，特別是「天」的理論經過董仲舒站在儒家立場上的重新修飾，再度被統治階級認可；而先秦諸子乃至漢代知識分子對「道」的探索，基本停留在哲學思想層面，沒有宗教化、神格化的「道」，自然不能吸引民眾，更無法與強大的國家意識形態對抗。只有到了南北朝時，當哲學概念上的「道」完全轉化成宗教神學概念上的「道」，「道」被人格化為宗教信徒所崇拜的主神（大道真君、太上老君、元始天尊等等），道家才真正轉化為道教，真正意義上的道教（或說「經教道教」）才真正產生。
漢末佛教的傳入，正是中國思想史、宗教史上，從「敬天」向「崇道」轉化的大背景下發生的。兩漢無論民間還是帝王，都以天帝為至高的崇拜對象，為道者最高的成就，不過是輔佐天帝，成人間帝王之師，向歷代聖王傳授治國與養生之道；而歷代聖王，無不有帝王師。《呂氏春秋．尊師》：
神農師悉諸，黃帝師大撓，帝顓頊師伯夷父，帝嚳師伯招，帝堯師子州支父，帝舜師許由，禹師大成贄，湯師小臣，文王、武王師呂望、周公旦，齊桓公師管夷吾，晉文公師咎犯、隨會，秦穆公師百里奚、公孫枝，楚莊王師孫叔敖、沈尹巫，吳王闔閭師伍子胥、文之儀，越王勾踐師范蠡、大夫種。此十聖人六賢者，未有不尊師者也。今尊不至於帝，智不至於聖，而欲無尊師，奚由至哉？此五帝之所以絕，三代之所以滅。
此外，《韓詩外傳》、緯書《論語比考》、王符《潛夫論．贊學》等文獻中，都有類似的歷代聖王的帝師名單。出於這種觀念，如果有真正的帝師出現，也可反證君主為一代聖王。後漢桓帝「延熹八年（西元165年）八月甲子，皇上尚德弘道，含閎光大，存神養性，意在淩雲。是以潛心黃軒，同符高宗，夢見老子，尊而祀之」（洪適《隸釋》本〈老子銘〉）。漢桓帝祭祀老子，顯然是將自己夢見老子，比附殷高宗武丁夢得傅說的典故（「同符高宗，夢見老子」），透過祭祀老子，漢桓帝可自比武丁，而老子的地位，則是傅說之類帶有一定神祕色彩、業已得道的帝王師。
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