跨文化視野中的人文精神：儒、佛、耶、猶的觀點與對話芻議

編者引言

本書起源於2010年7月15日臺灣大學人文社會高等研究院主辦的「跨文化視野中的人文精神研討會」，由臺大高研院黃俊傑院長主持，並邀請學貫 中西的中央研究院劉述先教授擔任總評，參與學者涵蓋儒、佛、耶、猶四大傳統，針對人文精神的主題提出不同觀點，並且在發表與討論當中推動對話精神，呈現跨 文化視野的思維與豐富的人文精神內涵，本書收集本次研討會大部分發表文章並且邀集其他文章編輯成書。

一、人文精神

由於「人文主義」的定義眾多紛紜，為了避免進入概念細節，本書採用更加寬廣的「人文精神」或「人文主義精神」為主要概念。「人文精神」的「人 文」不論是指humanistic（人文主義的或人本主義的）、humanitarian（人道主義的）或是humane（人性的或人道的）其實都多少涵 蓋了「人文精神」概念，不過「人文精神」又不直接等同其中任何一個概念，乃是表達一種廣義之對人關懷的精神。由於「人」的生命是如此複雜而難以界定，給 「人文精神」一語留下比較大的空間，應當更能呈現多元而豐富的觀點。

在近年來社會環境中，「人文精神」代表一種共識度很高的正面價值，舉凡相關概念不論是人文價值、人道關懷、人性尊嚴或人本教育，都呈現出追求人 性尊嚴與價值的肯定。反之從「人文」的對立面來看，凡是反人文、反人道、反人性或反人本者，一般反應是認定為傷害人性尊嚴與價值的負面價值。然而，平日與 人文精神相關的領域卻是經常被忽略的，一旦發生問題時才引發媒體注意觸動眾人的關心，許多層出不窮的事件讓人深深覺得當前社會實況距離人文、人道、人性或 人本的理想都還相當遙遠。因此，當論及「人文精神」時，不只是在從事學術理論上的探討，而且是在追尋不同信仰與哲學傳統下對於人文、人道、人性與人本的深 切關懷與期許。

二、跨文化視野

當今「全球地域化」的趨勢正在席捲全球，一方面迅速地塑造全球性單一價值觀，而另一方面發展出各地多元並立的價值觀。在全球與地域、普遍與特殊 之間的張力當中，任何固執地堅持單一文化傳統的作法已不足取，急切需要的乃是開展出「跨文化視野」的眼界，讓不同文化價值各抒己見且相互對談，從而截長補 短以建構出更好的文化價值。

劉述先教授在上述的研討會中發表一段有關跨文化視野的談話，他以宗教對話為例，認為「宗教間對話」（inter-religious dialogue）好像僅僅讓大家站在外面各說各話而全無交集，應當追求「宗教內對話」（intra-religious dialogue），亦即每人還是站在自己傳統之內與他者進行對話，以原有基礎把外來東西吸納轉化成為自己的一部分。儘管對話的功能還是有其極限，人們可 以盡情地互相交談，卻無法全然消解其中的差異，不過若能建立跨文化的視野，必有機會達到更加豐富的「視域融合」 （Horizontverschmelzung）。誠然，假若只是進行文化之間、宗教之間或哲學之間的對話，結果極可能仍是壁壘分明。但假若大家對於追求 真理有更大的誠意，應當可以冒更大的險，亦即大膽地互相從對方做更大的學習，甚至在這學習過程中不斷地調整自己的弱點與缺失，從「之間」的談話逐漸地轉成 「之內」的轉化。

長期在印度生活的西班牙神學家潘尼卡（Raimon Panikkar, 1918-2010）推動跨文化研究成果斐然，他是一位「宗教內對話」的實踐者，不只期盼進行宗教對話，而且期盼一種「對話的對話」，那是人與人之間對真 理敞開的深層相遇，而非止於客觀談論外在題材的表面對話。 美國過程神學家科布（John B. Cobb, Jr., 1925）多年來一直在推動宗教對話，尤其是基督教與佛教的對話，他主張對話的理想在於互相達到一種「創造性的轉化」（creative transformation），亦即參與對話的雙方都能得到轉化而進步，對話目標並非為了說服對方或者改變對方，真正有價值的目標是自己能被真理改變而 提昇。

在實際進行跨文化視野的對話中還有一項具體的考量，就是需要「借用」以找到共同語言，比如許多人採用了美國神學家田立克（Paul Tillich, 1886-1965）的「終極關懷（ultimate concern）」概念以利進行對話，儘管原本「終極關懷」有其原本田立克思想處境的特定意涵，但藉由大家的廣泛使用，雖不一定符合原意，卻可能開展出更 加豐富的意涵，在不斷的借用當中呈現更加廣闊的視野，因此應當值得鼓勵大膽進取的借用，期待跨文化視野的對話能開出具有創造力的新視野。

三、圓桌會議

黃俊傑教授的〈東亞儒家傳統中的人文精神〉從多元動態發展中的東亞儒學摘要呈現豐富的人文精神，以身心一如、自他圓融、天人合一與歷史意識四個 面向共同構成一個和諧的世界觀。其中論述東亞儒家傳統中的人文精神如何整合身體與心性，調和個體與團體之間的張力，進而展開人與自然之間的「詮釋的循環」 ─天人合一，最後以過去與現在的交融展現深深浸潤在歷史文化意識當中的歷史人，言簡意賅地強調東亞儒家傳統中人文精神的「連續」而非「斷裂」、「和諧」而 非「緊張」特質。

黃教授以人與自然之間的「詮釋的循環」精彩地詮釋「天人合一」，其中自然是「道德的宇宙」，人則為「道德人」，而以「天命」為人與自然之間的 「詮釋的循環」之核心概念。這種詮釋方式成功地化解身體與心性、自我與他者之間的張力。他也同時嘗試化解人的歷史性與人的超越性之間的張力，前者以道德人 的實踐努力，而後者則以宗教人的體認天命為代表，儘管後者嚮往「極高明」的圓融理想之境，前者卻仍在「道中庸」的塵世現實之域奮鬥，二者不離不雜，超越的 天命與歷史中的人共生共感，「東亞儒學展現了一個既內在而又超越、既神聖而又世俗、既在歷史之中而又『超歷史』的人文主義的世界。」在此意義下，人心通往 天心，天人感通，於是可從道德人身份躍入宗教人境界，同時是以自由主體身份浸潤於歷史文化傳統而落實於過去與現在交融的歷史人。

陳昭瑛教授的〈人作為類的存有：荀子人文精神重探〉，檢視荀子學的傳統觀點、新儒家徐復觀與唐君毅先生以及西方漢學家對荀子的觀點，指出從宋明理學到新儒家重孟輕荀的主因在於認定他主張人性為惡而善為外在，評價荀子主張外在道德而不如孟子主張內在道德。陳文為荀子辯解，認為荀子事實上主張人傾向惡與克服此傾向的力量同樣根植於人性本身，有如黑格爾辯證法在正反對立當中呈現成長與提昇，陳文又重新閱讀荀子凸顯出人參天地而分合並濟的人文精神。

陳文另一獨創性在於引用青年馬克思所主張人是「類的存有」（Species Being），強調人的獨特性在於其社群性，具有通過自由勞動以充分實現自己的潛能，有如荀子「類」概念，強調人的社會性且必須藉由不斷學習而成為聖人， 其文化理想是人人皆為行禮好義的社會人，開展出以情為禮之本而追求情文俱盡的文化美學─「稱情而立文」。統合而言，藉由馬克思的啟發回顧荀子對於人的社會 性之重視，觀察其行禮好義的社會人主張如何含蘊重情好禮的文化美學，主張荀子與追求心性自由之孟學主流其實並無甚差異，而在被視為儒學非主流的荀子身上鑑 識出精彩的人文精神。過去在學界鮮有大膽而創意地運用西方思想經驗來詮釋中國傳統，從青年馬克思思想著重群性來看荀子，使得荀子思想與現代社會相通的特質被凸顯出來，讓現代讀者能夠感同身受，這樣的努力與嘗試非常值得推薦。

釋惠敏法師的〈佛教傳統中的人文精神──人成即佛成〉以奠基於「人圓佛即成」的「人成即佛成」為主軸，追溯太虛法師宣揚「人生佛教」、「人間佛教」，經由印順法師提倡在現實人間弘揚佛法，直到證嚴法師創立慈濟功德會，呈現出佛教傳統中豐富的人文精神。人文精神的弘揚其實與佛教的基本主張密切相 關，諸如六道眾生觀的善惡業力與苦樂果報，以五蘊、六處、六界說明生命之身心相依關係，破除對自我的恆常不變之執著，又鑑於起心動念的緣起果報而強調十界 一心與一念三千，亦即一心足以造十界之因果，這些主張都肯定人成佛的可能，而成佛之道在於把握人間的三種特勝：憶念、梵行與勇猛，因此對於人性抱持積極的 希望─人成即佛成。文末從地球生命演化的角度，主張以大悲心面對生物演化的豐富延伸，以開啟自性大悲，祈願眾生離苦，並藉由腦神經科學的發達解開修行與腦 神經的關連，直指人腦，明心見性，這些都是佛教人文精神的應用之期許。此文的慧見讓人看到從眾生中的個體分析，一直到眾生的群體性乃至宇宙歷史，處處皆有 人成即佛成的理想。

蕭麗華教授的〈禪宗公案的人文精神〉區分三種世界觀：以人為中心的世界觀、以神為中心的世界觀以及以物為中心的世界觀，呈現出大乘佛教禪宗的人 文主義精神為一種以人為中心的人文精神。蕭文認為十四世紀以來西方在反對宗教限制