消失的現代性：全球化的文化向度

推薦序

自傳式的全球化

我在清華大學教授「全球化與文化」已經好幾年了。曾有一位理工科系的大學生在開學第一堂課上提問：「在很多不同的地方可以看到來自同樣地方的人和東西，在同一個地方可以看到來自很多不同地方的人和東西，這些我們都知道，那又怎樣？」

的確，跨越空間的流動並不新，殖民、貿易、傳教、戰爭，甚至考古學上的現代智人最早從非洲出走，都說明了人類社會並不是到21世紀才有跨地理的流動。但是，新的是流動的機制、速度與廣度、內容與樣貌、對日常生活的影響層面，以及足以凸顯流動的「界線」。換句話說，我們「都知道的」的，只是人類社會有史以來跨界流動的一小部分。那，「又怎樣」呢？
  阿君．阿帕度萊的《消失的現代性---全球化的文化向度》，就是一個很好的答案，重點在於想像。

根據阿帕度萊，大學生的「我都知道了」本身就回答了部分「那又怎樣？」的問題。阿帕度萊主張，與先前的跨界流動不同的是，約自1980年代後，電子媒體與遷移人口主導了我們對流動的想像。的確，生活中有太多的媒介讓我們「知道」跨界流動，通往遠方世界之路，不見得是一本護照，而是第四台，或者，可能對大學生活更正確地描述，只是一條網路線：經由Google搜尋、維基百科、YouTube短片、學校網頁上對從坦桑尼亞返回的志工服務報導，滑鼠一按鍵盤一敲，彈指之間，天涯海角任我馳騁。不只是虛擬空間，跨界流動也在實體空間裡，實驗室裡的法國交換學生、巷弄裡道地又現做的中國水餃、越南春捲、印度甩餅，還有家裡的外傭、外籍嬸嬸或舅媽；各國人士不只進入工作與休閒，甚至成為家中的一員，同時，家庭中也經常有人遠在他方：在中國經商的父親、在美國留學的兄姊、甚至在新加坡參加夏令營的妹妹；清明節的家族團圓可能只是一封電子郵件群組的通知、一通手機簡訊，而朋友，身在各國的朋友，更是每天24小時在MSN與Facebook相見。因為種種垂手可及的近悅遠來，生活版圖早在實體與虛擬中，走出台灣新竹，接軌全球化，才能有自信地說：「我都知道了」。

但是，他可能不自覺的，也正好是阿帕度萊強調的是，跨界想象已不是菁英或某些特殊任務者的專屬，對台灣的大學生與對一位抵押全家田地以換得來台灣做兩年工的北越農村青年，跨界想像都是「日常心智活動的一環」。而且，想像不是幻想、作夢，而是實踐，是引導行動的「計畫」，不同的是，台灣大學生的計畫可能是準備留學以達功成名就，而北越青年但求匯款以助全家脫離貧困。

幸運的是，台灣大學生可能還未深刻體驗阿帕度萊的第三個「怎樣」：想像的集體特質。他可能在媒體的統獨論述中感受到，「想像的共同體」，對同住在台灣的閱聽人而言，不一定是同樣的地理劃定；他可能在陳雲林來台及野草莓抗爭中，嚐到「一個人的想像共同體是另一個人的政治牢獄」（45頁）。但是，還好，他不用像後殖民的印度現代社會，繼續承受著英國殖民政府為了賦稅統計而鞏固的種姓區分甚至宗教衝突。雖然，如果他是原住民，也許可以體會經歷清朝與日本殖民加上國民政府而固著的族群不平等，以及晚進正名運動之必要。在倡議多元文化主義的展覽中，他也許能計算出一個國家不一定只等於一個民族，至少他還不用親身經歷「民族─國家」(nation-state) 那條連線兩端的互為割喉，甚至擔心對街那戶不同族卻已相處多年的鄰居，一夕間領悟清理鄰里中族群差異的必要性，於是背叛共享的公民身份，展開有系統的屠殺，重演盧安達。

「因此當今全球文化的核心特徵，乃是同一和差異相互傾軋的政治… 相互傾軋的醜陋嘴臉，在暴動、難民遷移、政府支持的酷刑和（無論有無政府支持的）種族殺害中特別清楚… 今日全球文化過程的一體兩面，乃是同一與差異無止境對立的產物；它上演的舞台，則是各種全球流動間的極端列散，以及因這列散中創造出來的不確定地景」（58-59頁）。

《消失的現代性》處理的中心議題是地域消解（/領土消解）(deterritorialization)已在不知不覺中成為社會生活的趨勢，甚至主導世界的動力。這在21世紀的今日，大眾媒體與學術發表、政府文宣與民間論壇，言必稱「全球化」的氛圍下，早已是主流論述，但是，在這本原著出版的1996年，或甚至其中單篇文章發表的1990年，阿帕度萊絕對是人類學的先驅之一（其他幾位包括Ulf Hannerz, Aihwa Ong, Michael Kearny），即使放在更廣泛的人文社會科學中，也是先導專著之一。

領土消解的箭靶是民族國家。貫穿整個20世紀，人們對世界地圖的理解，一直是五顏六色的國家拼圖。民族國家是現代性的基本單位。一波波超越地方的社會理論─依賴理論、世界體系、現代化─都是以國家為分析單位；而變遷與流動，也不斷地結構與再結構國與國的關係。阿帕度萊認為民族國家在20世紀末經歷著領土消解的挑戰與蛻變，流離人口的社群動員加上多元文化主義的政治正確，「原生」群體認同建構搭乘著無遠弗界的媒體，涓滴穿越國界，民族國家的未來尚且模糊，它所代表的現代性持續遊移。

跟所謂的「天真的」現代化理論不同，全球文化並不是風行草偃，從經濟到政治與文化環環相扣；它也跟世界體系理論不同，沒有明顯的、同形的中心與邊陲分工。阿帕度萊從景觀 (-scape)─同時是分佈的地景，也是地景組成份子的觀點─出發，區分五種景觀：族群、財金、科技、媒體、意識型態，討論景觀之間的關係來理解全球文化。景觀之間並不一定平行、相輔相成、或單線因果關係。例如，愛沙尼亞與南韓對新科技產品有同樣高的接受力；但是，這個科技景觀與其他景觀列散；例如，台灣慈濟的海外發展與海外台灣人的分佈地景相當重疊，海外慈濟人的「尋根」之旅，由世界各主要城市向「後山」的花蓮流動，所形成的族群景觀，與財金、科技景觀逆向；而慈濟族群景觀與意識型態景觀的耦合，又與媒體景觀列散，台灣主流媒體，仍然不太願意將又夯又酷的NGO （non-governmental organization 非政府組織）這一外來新詞，應用在從「模範寺廟」脫蛹，並且飛入聯合國NGO名單的台製慈濟。

地域消解意味著人、文化與土地，不再是─也許從未是─如三明治般的重疊與同形。文化脫「疆」，首先映入腦海的是各處豎立的麥當勞金拱門，放眼盡是一樣的流行文化。但是，無論是阿帕度萊的景觀架構，還是用 Anna Tsing的話，「任何一位人類學者」，都可以很確定地告訴你，文化同質化並沒有發生：消費同樣的商品，不等於接受同一套詮釋或追求一樣的歡愉；後殖民的板球雖然仍是板球，但是球隊致力榮耀的想像的共同體已不是大英帝國。

如果真有同質化，那反而是族群差異的全球擴散。族群景觀投射的不一定是有疆界的國土，如猶太離散的以色列建國；可能是共同認定的發源地以及依其發展的情感結構（所謂「地方性」locality），對一個未曾涉足之「地」（所謂「鄰坊」 neighborhood）的思鄉與懷舊。族群景觀成為人類學的新課題，以往民族誌 (ethnography) 忠實記錄的生命禮俗及其所代表的地方主體，隨著土著 (native)遊走全球，或由新成形的群體認同接收為其傳統。「換句話說，今日民族誌的任務乃是解開如下的疑難：在一個全球化的、國土消解的世界裡，地方性做為生命經驗的本質為何？」（73頁）當土著與人類學者一同呼吸著瀰漫在空氣中的全球化，依跨越國界的想像規劃社會生活，世界主義的(cosmopolitan) 民族誌也成為人類學的必要課題。

有趣的是，曾任芝加哥、耶魯等名校教授、擁有美國人文社會學院院士等頂尖頭銜，目前任新學院 (The New School) 的全球倡議 (Global Initiatives) 資深導師的阿帕度萊，其實自己就是土著，經歷不同文化的現代性，接受跨學科的知識養成。《游移的現代性》的第一章，阿帕度萊即以自傳現身：成長於印度孟買(Bombay)，培養了他「根深蒂固的英國性」，卻也擋不住他對美國的嚮往，終於赴美留學，就讀於由猶太離散所創的布蘭戴斯大學 (Brandies University)。不但接受了該校的另類教學，也趕上了1960年代動盪洗禮。畢業後獲得獎學金進入芝加哥大學的「社會思想委員會」(Committee of Social Thoughts)就讀，跟隨哲學、社會學、人類學等各領域的大師研讀經典。在南印度的馬德拉斯 (Mandras) 作博士論文研究，這應該是他最足以被稱作田野民族誌的作品，出版成Worship and Conflict Under Colonial Rule (1981)。「區域研究」(area studies)，這門被他稱作真正美國土產的學科，是他的學術生涯的重要舞台，以及他進入社會理論的基石。人類學的啟發與養成，早年來自Victor Turner的魅力，土著人類學大師M.N. Srinivas的引導，最終其實是因為他的第一份工作，在賓州大學的社會與南亞研究系，為了教授南亞研究的課程，而「自學」(self-taught)成為人類學家。

與其他許多在美國學術界引領風騷的印度裔學者（如Partha Chatterjee, Prasenjit Duara [杜贊奇], Akhil Gupta），阿帕度萊親身經歷離散、多元文化等流動。他的父親是路透社在印度的記者，他的跨界政治參與，為阿帕度萊上了愛國主義以及全球流的第一課。他的太