何來華僑
活動訊息
內容簡介
「華僑」是誰？是「唐人」的延續，還是身份的重塑？
當故土遠去，何為「原鄉」？何為「祖國」？
斯波義信，以其深厚的學術造詣，重新審視「華僑」的歷史與身份，揭開從「唐人」到「華人」，再到「華僑」的時代演變。作者透過細緻的史料梳理與縝密的分析，本書探索「華僑」如何成為移民史的「變態」，在「同化」與「傳承」之間的拉扯，奔波苦難百多年，何人之過？
何以為「華僑」？何以為「唐／華人」？
本書帶您回溯數百年遷徙的歷史，探索這段身份變遷的旅程。從早期海上貿易到現代民族國家的建構，移民者如何用經濟實力與文化連結塑造身份認同，卻又在民族情緒洋溢之下，成就了百年的「變態」。本書不僅簡明系統地整理了「唐／華人」移民歷史的豐富細節，更從大歷史的角度，帶領讀者深入思考「華僑」作為「變態」的前世今生。
這是一部揭示「華僑」奧秘身份的經典之作，也是一次深刻的提問：我何來「華僑」？
當故土遠去，何為「原鄉」？何為「祖國」？
斯波義信，以其深厚的學術造詣，重新審視「華僑」的歷史與身份，揭開從「唐人」到「華人」，再到「華僑」的時代演變。作者透過細緻的史料梳理與縝密的分析，本書探索「華僑」如何成為移民史的「變態」，在「同化」與「傳承」之間的拉扯，奔波苦難百多年，何人之過？
何以為「華僑」？何以為「唐／華人」？
本書帶您回溯數百年遷徙的歷史，探索這段身份變遷的旅程。從早期海上貿易到現代民族國家的建構，移民者如何用經濟實力與文化連結塑造身份認同，卻又在民族情緒洋溢之下，成就了百年的「變態」。本書不僅簡明系統地整理了「唐／華人」移民歷史的豐富細節，更從大歷史的角度，帶領讀者深入思考「華僑」作為「變態」的前世今生。
這是一部揭示「華僑」奧秘身份的經典之作，也是一次深刻的提問：我何來「華僑」？
名人推薦
專文引介
小島毅 東京大學研究所人文社會研究科教授
黃進興 中央研究院院士、前中央研究院副院長
陳弱水 國立臺灣大學歷史學系特聘教授、國立臺灣大學講座教授
譯注學人
陳健成 早稻田大學兼任講師
白偉權 新紀元大學學院中國語言文學系助理教授兼東南亞學系主任
羅樂然 香港教育大學中國語言學系助理教授
孔德維 早稻田大學高等研究所助理教授、一八四一出版社總編輯
張彧暋 立命館大學國際關係學部國際關係學科准教授
小島毅 東京大學研究所人文社會研究科教授
黃進興 中央研究院院士、前中央研究院副院長
陳弱水 國立臺灣大學歷史學系特聘教授、國立臺灣大學講座教授
譯注學人
陳健成 早稻田大學兼任講師
白偉權 新紀元大學學院中國語言文學系助理教授兼東南亞學系主任
羅樂然 香港教育大學中國語言學系助理教授
孔德維 早稻田大學高等研究所助理教授、一八四一出版社總編輯
張彧暋 立命館大學國際關係學部國際關係學科准教授
目錄
出版說明
推廌序／小島毅
中譯本代序：什麼是「僑」及其當代關聯／陳弱水
誰是斯波義信
導論：斯波義信的「華僑變態論」
序章 現代華僑事情
第一章 昂揚的亞洲海上活動——十二到十六世紀
1 冒険商人與移民
2 海上貿易網絡與華人居留地
3 移居者的邏輯——福建與廣東
第二章 磨擦・競合・同化——十七到十九世紀
1 流血事件的發生
2 關於臺灣入殖
3 變化與同化的諸相
4 日本華僑的輪廓
第三章 大量出國的時代——十九世紀後半葉到二十世紀中葉
1 勞動力需求高漲中
2 出國的頂峰
3 秘密結社的譜系
第四章 民族主義與異化・同化
1 國民國家與國籍
2 「不受歡迎的客人」？
3 開國後的日本華僑
終章 宏觀視角下的華僑形象
附錄一：每章重點
附錄二：參考文獻
推廌序／小島毅
中譯本代序：什麼是「僑」及其當代關聯／陳弱水
誰是斯波義信
導論：斯波義信的「華僑變態論」
序章 現代華僑事情
第一章 昂揚的亞洲海上活動——十二到十六世紀
1 冒険商人與移民
2 海上貿易網絡與華人居留地
3 移居者的邏輯——福建與廣東
第二章 磨擦・競合・同化——十七到十九世紀
1 流血事件的發生
2 關於臺灣入殖
3 變化與同化的諸相
4 日本華僑的輪廓
第三章 大量出國的時代——十九世紀後半葉到二十世紀中葉
1 勞動力需求高漲中
2 出國的頂峰
3 秘密結社的譜系
第四章 民族主義與異化・同化
1 國民國家與國籍
2 「不受歡迎的客人」？
3 開國後的日本華僑
終章 宏觀視角下的華僑形象
附錄一：每章重點
附錄二：參考文獻
序／導讀
推廌序
小島毅
本書為僅有二百三十二頁的小冊子，但內容充實，在刊行後三十年的今天，仍是一般人欲了解華僑最適合閱讀的日文書籍。
序章以「亞洲四小龍」等新興工業化經濟體（NIES）的敘述開頭，乃因執筆年代之故，現今已無需多言。華人於國際經濟所占之地位極為重要，而這並非二十世紀突然出現的現象，而是擁有近千年歷史的事情。第一章以下則依時序解說。斯波教授從「華人的海上活動始於唐朝中期（八﹑九世紀），在北宋中期（十一﹑二世紀）取得了突破性進展」（24頁）（請替換為相應譯文定本及其頁數）的論述，可以看出其以宋代商業史為研究核心，並將之融會貫通，其說服力並非道聽塗說所能比擬。本書刊行後（前或後? ），包括日本在內，全世界都將十三世紀蒙古兀魯思（Mongolian Uls）對歐亞大陸的統治視為蒙古治世Pax Mongolica 時代，並認為國際貿易在此期間得到長足發展，世界史也由此確立。但在東亞，華商早已活躍於海上貿易，而蒙古兀魯思（在東亞的統治﹑即元朝）也僅是利用了這一點而已。由此可見，本書的內容在今天更具重讀的價值。
斯波史學的特色在於摒棄正史所描寫的王朝斷代史，盡可能地引用接近原始資料的文獻，並運用量化分析統計數據，例如正史中常常會出現「此現象占七成」的描述，但往往缺乏實證基礎，而研究者不加思索就將此作為事實接受。斯波教授在與筆者日常對話中也經常批評這類現象。由於他為人溫厚謹慎，故鮮少在著作中直接批評，但事實上，他是通過整理精密數據，來反駁那些史料判斷不充分的研究成果。本書雖然是面向大眾讀者，所以沒有詳細闡述考證過程，但本書並非使用含糊的字眼，如「多／少」、「增加／減少」，而是使用了正確的數值，這也是本書的優點。例如60頁的各地區人口增長率，以及78頁的巴達維亞人口構成。
本書以日本讀者為目標，故書中對華僑在日本的活動著墨頗多。第二章第四節「日本華僑的輪廓」和第四章第三節「開國後的日本華僑」，或許不是中國讀者所關心的議題，但前者以「歷史的沉重」為題，描述華人與日本之間的悠久交流史，這有助於我們理解今天中日關係。後者也並非只是簡單的歷史羅列，而是在對十九世紀中期之後的近代日本社會進行學術性批判，這些內容都具有學術研究的價值。日本的本國史研究在過去偏向於一國史觀，但在最近二十年，人們開始更加重視日本與其他國家的交流史，本書中所提到的許多史實也比以往更為人們所知。但這並不意味著中國讀者對此也有相同的了解，筆者雖然對此並不熟悉，但本書作為這股潮流的先驅，記錄了日本歷史上的華人商人的作用，故希望中國讀者能夠閱讀此書。
另外，本書還有很多其他值得稱道的地方，由於篇幅有限，只能就此打住。本書結尾的一句話（227頁）是斯波教授作為歷史學者所發出的警世之言。他說道：「事實上，那些被我們視為本質或特性的東西，都在隨著時間的推移而發生著變化。」
綜上所述，我深信本書具有充分的翻譯價值，故特此推薦。
二○二四年十一月二十一日
譯按：本文為本書翻譯出版時，申請相關出版補助時所提出推薦書之中譯本。在保留小島教授原意之下，適當改寫為推薦序。
中譯本代序：什麼是「僑」及其當代關聯
陳弱水
陳健民先生翻譯斯波義信教授《華僑》一書即將出版，我曾在臉書上發表有關「僑」觀念的短文，一八四一出版社認為該文會對本書的讀者有幫助，希望轉載於書中，或由我另外寫序。我閱讀書稿，感覺比較好的處理方式，可能是修訂原來的文章，加上些許呼應斯波教授書的內容，至於題目，只添加副題。這就是本文的緣起。
「僑」是特殊的字。它廣泛使用於中文和華語，但可能是世界上獨一無二的存在。在描述的層面，「僑」是指從A地遷居到B地或這樣的人。但「僑」有更強的意涵，它往往指從A地遷到B地，從A國遷到B國，但認同仍在A地與A國，「僑」和他們的後代本質上是A人，B地與B國只有工具性的意義。就近現代而言，「僑」的現象──認同在祖鄉而不在生存所託的社群和國家，在臺灣和東南亞都很明顯——雖然未必有「僑」的名義，往往也是這些地方緊張與分裂的重要來源。
可能大多數讀者不曾意識到「僑」這個字和觀念的獨特性，這裡要多做點說明。「僑」的特殊性反映在它是不可翻譯的。在我所知的世界主要語言，都沒有這樣的概念。如果我們把「僑」輸入翻譯軟體，英文是Overseas Chinese，法文是Chinois d'outre-mer，德文為Auslandschinesen，日文則出現「華僑」。簡單說，「僑」就是海外華人，「僑」和「華僑」沒有差別，這個字沒有獨立的意義，在其他語言無法（或極難）找到對應。有時為了方便，我們會說類似「美僑」、「僑居在臺灣的比利時人」的話，但這裡的「僑」只代表移居外國，跟英文的expatriate一樣，並不意含移居者與母國的聯繫，也難以適用到移居者的後代。事實上，作為動詞，expatriate有疏離母國或從該處放逐的意味。
這種獨特，幾乎毫無普遍意義的詞語是很罕見的，我可以舉個例子來做對照。漢人文化中的「孝」是特別的觀念，與其他文化中有關親子的情感和想法相當不同，但即使如此，一般不會把「孝」當作無法翻譯的詞語。「孝」的英文表述是filial piety，這雖然是為漢人式對待父母之道量身打造的，至少可以讓異文化人士據以想像一種特殊的親子觀。「僑」就更像文化地圖中的孤島。
「僑」這個字和觀念是怎麼來的？先談字。「僑」原來根本沒有遷居的意思。東漢《說文解字》說：「僑，高也。」「僑」的意思是「高」，從「喬」演化而來，加上人字邊，讀音不變。從古文字資料看來，「僑」字大概戰國才出現。在傳世的先秦文獻，「僑」主要用於人名，鄭國子產的名就是「僑」，《左傳》中還有舟之僑、叔孫僑如等，這些原本應該是「喬」，「僑」是後世的隸定（即回溯性地將某字改寫為另一形體）。「僑」是「高」，「僑如」是「高高的樣子」，顯然在古代被認為很適合當作名字。「僑」有遷居或遷居之人的意思，現存文獻中，最早的紀錄在戰國末的《韓非子》，但接下來要到三國（公元三世紀）才看得到，並不是常用字。
「僑」為什麼會冒出「遷居」的意思？來源明顯是《詩經．小雅．伐木》：「伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶，出自幽谷，遷于喬木。」一個神聖文本中文學性的描寫，讓高高喬木的「喬/僑」和遷徙發生了關聯。換句話說，作為遷居意義的「僑」，不是來自自然的語言，不是人講出來的，而是高層士人挪用《詩經》中的表達的結果，應該是先出現在書面語，再流傳到口語。
遷徙意義的「僑」本來只是客觀描述，可見於今天仍在使用的「喬遷」。「僑」進一步可意味雖然遷到某地，但認同或本質性的存在仍寄託於祖鄉，顯然發生在四世紀初。當時中國北方發生大動亂（八王之亂、「五胡亂華」），以洛陽為中心的政治和文化菁英到江南重新建國，史稱「東晉」。這些貴族力量（歷史學一般稱為「士族」）以「僑」來界定自己和追隨者的身分。這些北方士族擁有至高的政治社會地位，他們不改籍貫，希望永遠是祖鄉的人，以祖鄉為家族名號（如瑯琊王氏、陳郡謝氏、太原王氏）。東晉朝廷和統治者設置「僑州」、「僑郡」、「僑縣」，收納北方來的民眾，戶籍不同於本地人，而且享有免除徭役和賦稅的優待。僑郡縣雖多設於長江沿岸，但都使用北方的地名，甚至有一個南方行政區同時存在幾十個僑郡縣的情況。這個以北方「僑姓」士族為首的僑居現象，延續了兩、三百年，是後世「僑」觀念的源頭。
對於這個現象，中國中古史大家唐長孺（一九一一-一九九四）有所解釋。唐先生指出，這是新生事物，漢末大亂之後，在東南立國的孫吳已經有很多北方來的流寓人士，這時約在東晉建國前一個世紀，但並沒有類似東晉僑人的心態，他們居留一段時期後就落籍江南，成為當地人。他又說：「本來，漢代改籍是頗為常見的，那種高標郡望，不願附籍所居州郡的風氣只能出現在士族門閥形成之後。」唐先生的意思是，東晉以下的新僑居本質上是位階現象，是遷移來的人認為自己高於遷移地，要當永遠的旅人，把自己和子孫定位於祖鄉。在漢末、三國之際，貴族階層尚未穩定形成，北方高層士人的優越地位還在浮動中，但西晉以後，主要由於九品官人法的作用，士族世襲化，成為貴族（aristocracy）的形態，這是東晉統治者強烈高階感的來源。
歸結而言，大概在漢末，中國開始使用「僑」來指稱遷居，原來遷居並沒有特殊的文化意義，遷居者都以落籍為歸宿，但在東晉初，以貴族為領導者的移民遷到南方，出於優越的心態，他們把「僑」的身分制度化，將自己定位為在南方的非南方人。我們從「僑」現象的起源認識到，這個觀念並不是簡單的懷鄉念祖，而是與遷居者的自我意識關係密切──他們是高階的，他們所在的地方沒有認同的價值。
近現代又是各種「僑」現象大爆發的時代，例如東南亞和美國的華僑、臺灣的「外省人」，與中國中古早期南方相比，近現代「僑」意識的背後增加了族群優越感、天朝觀念和中華民族主義等因素。近現代的「僑」現象當然不能說是「僑」這個字所帶來的，關鍵應該是在上述的高位意識與民族主義執念，但「僑」的意識為遷居者的這種心態提供了定型和延續的工具，也方便了原居國的擴張。「僑」具有迷惑性，很容易讓人覺得它不過是移民（immigrant）或遷居外國者（expatriate）的中文用語，它遠不止此！它是獨特的。
現在轉到斯波教授的書。這是一本通論性著作，敘述和討論十二至十三世紀（約當中國宋元之際）以後中國東南人士移居海外的歷史，以十七世紀後為主。書名「華僑」，是取這個詞語的描述意義，等同於海外華人，跟前面所談的「僑」不同。斯波教授指出，「華僑」是新名詞，起於一八八○年代，一八九○年代變得普遍。斯波教授的根據是政府和士大夫的文獻，我查了一下上海《申報》資料庫，發現一八七○年代就有使用，但要到二十世紀初才常見，看來民間流行更晚。總之，這是很晚才出現的說法，但很快成為重要概念，除了反映中國人在近代大量出國，也和晚清政府重視這個問題以及移民現象議題化有關。
斯波教授也指出，「華僑」一詞可有與母國聯繫的涵義，不僅是一般移民而已。他把近代東南亞華人分為三類：「華工型」、「華商型」和「（愛國）華僑型」，這個分類就透露出「僑」觀念的特殊性了。斯波教授說，三類之中，「華商」是主體，「華工」和「華僑」都屬邊緣。整體而言，海外華人現象有其複雜性，華人/華僑的屬性在不同地域或國家有差異，最主要的因素是移居地的狀況，由於移居地往往是殖民地，殖民者的政策也有影響。此外，中國本身的情勢和作為也相當重要。關於海外華人，不但「華僑」一詞出現晚，「僑」的性格也是十九世紀末才開始浮現，這與中國民族主義的興起密切相關。中國的政治勢力也有意識地塑造僑民。在成立於一九一三年春天的中華民國第一屆國會，參議院有六位華僑代表。這是世界允許海外移民參政的首例，顯示近代「僑」意識的復活帶有很大的動能。
本書是一位歷史學大家所寫的海外華人通史，涉及八百年來這些人群的複雜演變和多種面貌，很值得閱讀。這段歷史中，「僑」現象在近代的興起是重要的一環。旗幟鮮明心繫故土的「僑」雖然只占華人與華裔的少數，「僑」意識恐怕分布很廣，「華商」、「華工」中也有。華人的「僑」面向不純是歷史問題，它仍是今後東亞國際局勢中的重要變數，是必須了解和關注的。
導論：斯波義信的「華僑變態論」
白偉權 新紀元大學學院東南亞學系助理教授暨系主任
羅樂然 香港教育大學中國語言學系助理教授
孔德維 早稻田大學高等研究所助理教授
張彧暋 立命館大學國際關係學部國際關係學科准教授
海外華人研究長久以來有一種有趣的傾向：東北亞、東南亞、歐美三大區域的「海外華人」鮮少被放置於同一框架下敘述。嚴謹的歷史學者困於材料與語言的零散，自然不會隨便以長時間、大範圍的分析框架論事；會採取這一大範圍途徑的敘事者，往往將注意力集中於作為整體的「海外華人」、「海外華人．華僑」、「世界華人」等概念的申述，多於具體的歷史場境。一般學者如周南京就往往假定了「華人」的身分即使在世界任何地方都不可能改變，而其主因則是「洋人」始終會將生理為亞裔的「華人」永遠視為「華人」：
至於華人世界主義（Chinese Cosmopolitanism），雖然頗為新潮，但它並不代表世界大多數華人的要求和利益，而只是一部分受過西方教育的高等華人追尋的夢幻或理想境界而已。這個新觀念、思潮或流派大約產生於二十世紀八十至九十年代，其思想特徵是國籍概念的模糊、雙重化、多元化或多變化。這些華人經常自稱為「世界公民」，而宣稱自己的信仰是「華人世界主義」。他們的代表人物是哈佛大學教授李歐梵（Leo Oufan Lee，一九三九—）。他說：「邊界再也不是地理上的， 而是思想上和心理上的。」新加坡華人學者陳國貴進一步總結道：「正因為華人的精神多元而且融合了不同文化及個人經驗，他的身分是隨著不同的場合和不同的現場，『觀眾』而改變。情況就如站在無數鏡子面前，每一面鏡子都投射出他的不同的形象；有多少面鏡子，就能投射出多少張『臉孔』，也就有多少個身分和立場，至少在理論上這是無窮無盡的（infinity）」。我認為，思想信仰、言論自由。但不論你選擇怎樣的主義和道路，不論你如何西方化、白人化、白華化、多元化、重根化，永遠無法改變的事實是你的Chinese、Chineseness、黃皮膚、黑頭髮、矮鼻子，洋人始終會叫你Chinese American、Chinese Australian、Chinese Filipino 等。中國、中華、華族、華裔等等名詞將像幽靈似的永遠伴隨這些世界主義先生們和女士們，直到你們進入墳墓的那一天。實際上，改革開放的中國已經以嶄新的面貌出現在世界民族之林，而且她必將日益繁榮富強。因此，有意無意地疏遠中國、中華民族和中華文化，到頭來只能使自己的眼光變得越來越狹小，儘管有人將它美其名日「世界主義」。[1]
汪杭、何偉、孫洪珠則從另一角度申論作為一整體的「華人」，超越了民族國家、主權國家的局限，而以世界為場域，屬於一個民族共同體；它亦同樣已為「外國」所認可：
現在，外國有人把我國大陸、臺灣、香港、澳門稱為「新中華經濟圈」，加上華僑、華人的經濟，則稱為「華人經濟聯合體」。因為這個經濟聯合體，不是區域化的經濟聯合體，而是民族性的經濟結合，所以又有人稱其為「華族經濟聯合體」。我們認為，不管有沒有這樣 一個「聯合體」，我國與世界各地華僑、華人的經濟交往與合作正日趨頻繁與緊密，這是不容否認的事實。這種交往與合作，對雙方都是有利的。[2]
不論從「他者」或根源論的角度，當世界「華人」都是「一體」的前題，隱然告訴我們這些論者相信不論國籍、文化，都把從中國遷徙到世界各地的華人或其後代，認為「首先都是中國／華人」。也正因如此，抱有中華民族主義的學者對世界「華人」的關心，很多時候都包括了「華人」與「祖國」（包括大清國、中華民國與中華人民共和國）之間的關係，或是「海外華人」所彰顯的中華民族主義，如對「祖國」革命、改革、救災、經濟發展的貢獻等。[3]
如果說上述肯定中華民族主義的敘事，是以世界「華人」的整存與傳承為中軸，斯波義信在本書則能夠將曾被稱為「唐人」、「華民」、「華人」、「華僑」的海外華人群體的系譜與演化置於論述的中心。斯波義信有系統地梳理了「華僑」、「華裔」或「華」人等看似相近但實質有認同差異的話語，作出了明確且具指標性的解釋，並置於早期全球化場域下說明各種演化的處境。他還申明與作為政治實體「中國」高度藕斷絲連的「華僑」，作為千年華人移民史當中的「變態」（abnormality）。[4] 二戰以後民族主義與去殖運動的風潮下，在一八八○年代以來「僑化」（sojournisation）的全球華人卻需要在所在國與中國之間作出明確選擇——不只是政治上的選擇，也往往是文化上的選擇。在地化、華化、西化、共產主義等思潮交織下，華人對「身分」的想像，幻化出無數想法。斯波氏就留意到不少新一代「華僑」以「華裔」自居，此亦為二十一世紀初的新象。新一波因各種經濟或文化等因素而離開中華人民共和國的移居者，如定住在華裔比例較高的東南亞社會，則他們的身分追求似乎更接近「華僑型」而多於「華裔型」。這一現象值得我們可以借斯波義信的觀點思考，亦正正體認、呼應到斯波義信認為「華人」的特性恆常變動之說。
斯波義信從漢文文集探索亞洲的海上活動，介紹唐人由十七世紀始出海的流播過程的細節，配合當時的考古發現，應對漢文文集的描述的可靠性。在第二章中，斯波義信為讀者破除海禁使「中國」與海外的交流中斷的誤解，指出華南與東南亞之間的貿易在過去五百年日益興盛。東南亞各地的華人移民、商人、勞工或是通婚等普及，也側面反映著這種貿易帶來的影響。同時，海禁也帶來其他副作用。例如，朝鮮在康熙年間一直受惠於前明的海禁及後來康熙年間的遷界令，使日本購入唐貨的渠道就剩下北京—義州—漢陽—釜山—對馬—日本的路線，擁有購貨能力與傳播能力的朝鮮譯官，也是這種貿易的受惠者。由此反映的，就是海上貿易在十六世紀以來已有其必要性，當國家暴力機器以法律制止，不同持份者仍會以直接違反或尋求替代作為回應。這可以使一個群體忽然被罪名化（criminalised），也可以令一個無關痛癢的社群無意中大為獲利。同樣地，當康熙恢復乍浦中日貿易後，華人與華商又重新成為了主導亞洲及東南亞海上貿易的關鍵，朝鮮譯官失去了重新支配海上貿易的可能性。[5]
隨後，本書也嘗試展示經濟實力如何成為華僑建立自己人際、社會與文化資本的手段，使他們通過資本主義擴張。華工的秘密結社、鄉誼、工作等自願組織的聯繫，使他們結成一股不能忽略的勢力。即使在今天，因涉及文化與民族的認同，「華僑」一詞的使用在東南亞及其他地方均有所顧忌。那種既希望保持「華人性」，但又懼怕殖民政府或在地政府因其呈現中華民族情緒而擴大矛盾的想法，使得「華僑」、「華裔」、「華人」等概念在東南亞創造了很多複雜的議題。如以華文為媒介的南洋大學創立及今天馬來西亞的華校存亡問題，甚或是東南亞華人傳統文化遺產的共同申報伙伴，都是華人時至今日仍然陷入兩難問題。至於排華、改姓或更廣義的華人宗教與教育問題，則更在全球的華人族群以不同形式呈現。事實上，斯波義信在第三章敏銳地留意到，十九世紀中葉時大清國為回應尚未設立領事館的情況，也開始用「華民」、「人民」、「商民」等詞指代當地華人，並主張他們是清朝的臣民。
「華」是指華夏、即文明的中心地帶，故除那些短期旅居海外的人，那些長期定居海外與當地人通婚的華人，在古代通常不會被稱為「華人」。在第一章所提到的海外遊記中偶爾會出現「華人」或「中國人」，指的是那些打算回國的人。為免歧義，人們通常使用「唐人」、「閩人（福建人）」、「廣人（廣東人）」等詞指代他們。這種謹慎的用詞方式，反映出中國人一種根深蒂固的觀念、即長期居住海外的人屬於個人行為，在官方的文化體系中他們並不是完全的「中華」子民。但國際條約的簽署和民族國家的形成徹底改變了這種狀況，促使大清國或以後的中華民國、中華人民共和國自認為對域外「華民」有其權責的「變態」 。斯波義信認為這一改變要追溯到一八四二年英、清之間的《南京條約》。條約的簽署是基於國際法的原則，而國際法的基本前提就是擁有明確的主權、人民、領土的「國家」概念。在一八四四年英國宣佈將海峽殖民地出生的所有居民、包括華人在內，都視為享受英國保護的臣民。由於當時大清國為應對這種情況，也開始用「華民」、「人民」、「商民」等詞指代當地居住的華人，嘗試設立領事館，並主張海外「華民」也是清朝的臣民。
（第三章）斯波義信敏銳地留意到「華民」的應用與大清國國籍法的確立相關。但作為移民史中「變態」的「華民」、「華僑」所出現的年代卻有諸說。王冠華指一八五八年英法軍隊佔領廣州城後，廣東政府就在一八五九年貼出「毋庸禁阻（外出承工者），令其任便與外人立約出洋」的告示。一八六一年，大清國更向英法兩國於《北京條約》中同意他們在華招工，復於一八六六年《中英法續訂招工章程條約》（下稱《北京章程》）具體訂出「華工」、「華民」出洋承工的細則，包括合同年限、工時、工資待遇以及回國路費等。[6] 《北京章程》就用到「華民」、「華工」等詞，而無「華人」、「華僑」。[7] 閱讀明清帝國的《實錄》，「華民」一詞在明、清兩國實錄均屬鮮見。終明之世不過九條，當中兩條與傳教士龍華民（Nicolò Longobardo）相關，一條為前句尾字與後句首字偶然組「華民」；其餘六條則皆與在外務中論及國民相關。[8] 《清實錄》則有六十條，乾隆朝有一條前後句偶然組成，以後則從一八三九年開始，同樣在涉外事務當中提及國民時應用，絕大部分出現於光緒一朝。[9] 另一方面，一八八四年在《清實錄》首次出現「華僑」的用法，旨在於美國金山為「華僑」所建的一所關帝廟提扁額；第二次出現，則在同年指派領事官至嘉里約埠（現稱卡亞俄 〔西班牙語：Callao〕，秘魯最大港口）「以衛華僑」。[10] 大體來說，「華僑」的概念在大清國官僚體系中獲得政治能量，為十九世紀中業到一八八零年代前後，與斯波義信的觀察類近。
「華僑」的普遍應用在一九五五年四月印尼召開的萬隆會議（Bandung Conference）前被各國廣為撻伐。不少[KC5] 國家對中國（包括中華民國與中華人民共和國）與「華僑」政治連繫及支持雙重國籍，乃有顛覆本地政府之嫌。當時中華人民共和國代表周恩來遂在會議上正式聲明他代表的政府無意以「華僑」影響別國內政，隨後更與各國分別安排「華僑」選擇單一國籍、效忠居住國或遷居中國。[11] 這樣的安排被中華民國的領袖批評，視「華僑為革命之母」的國民黨政府在戰後一直希望維繫與「華僑」關係，以作為其內政外交的天然資源。[12]負責的僑務委員會其後卻要面對種種理論與現實層面的艱難，也為不少被視為「華僑」、強行認定具中華民國國籍的各地公民遇到種種困局。[13]
作為漫長遷移史中的「變態」，「華僑」概念的成形與百年之間的快速殞落，在斯波義信的長時間描寫中得以充分開展，這是以十八、十九世紀為原點或以單一地域、族群歷史為限的近人著述所難以呈現的觀點。與本書姊妹譯作、東亞人類學先鋒施堅雅（G. William Skinner）的鉅著《泰地華人》（Chinese Society in Thailand: An Analytical History）並讀，我們可以體認到在民族主義大肆流行的十八、十九世紀，「華僑」、「華人」等概念的發明，如何衝擊世界各地華人移民社會。
二○一八年榮獲唐獎漢學奬的斯波義信，在中國中古市及都市城堪稱一代宗師；但本書日文版付梓多年，卻久未為華文世界讀者翻譯，誠學界與讀者之憾。本書譯者陳健成前輩師從受教於斯波先生的小島毅教授，可說為斯波義信的再傳弟子；在翻譯過程中與我們就不同細節一一推敲，以期為盡力準確地為讀者帶來斯波義信的觀點，以盼為世界各地廣大的華人社群思考「我」、「他」身分認同的助力。一八四一出版社安排本書列於「新南洋史」系列，想亦深切體會到各地讀者對「南洋」的「同化」、「吸納」、「多元」、「身分」議題中，本書鉅大的參考價值。
小島毅
本書為僅有二百三十二頁的小冊子，但內容充實，在刊行後三十年的今天，仍是一般人欲了解華僑最適合閱讀的日文書籍。
序章以「亞洲四小龍」等新興工業化經濟體（NIES）的敘述開頭，乃因執筆年代之故，現今已無需多言。華人於國際經濟所占之地位極為重要，而這並非二十世紀突然出現的現象，而是擁有近千年歷史的事情。第一章以下則依時序解說。斯波教授從「華人的海上活動始於唐朝中期（八﹑九世紀），在北宋中期（十一﹑二世紀）取得了突破性進展」（24頁）（請替換為相應譯文定本及其頁數）的論述，可以看出其以宋代商業史為研究核心，並將之融會貫通，其說服力並非道聽塗說所能比擬。本書刊行後（前或後? ），包括日本在內，全世界都將十三世紀蒙古兀魯思（Mongolian Uls）對歐亞大陸的統治視為蒙古治世Pax Mongolica 時代，並認為國際貿易在此期間得到長足發展，世界史也由此確立。但在東亞，華商早已活躍於海上貿易，而蒙古兀魯思（在東亞的統治﹑即元朝）也僅是利用了這一點而已。由此可見，本書的內容在今天更具重讀的價值。
斯波史學的特色在於摒棄正史所描寫的王朝斷代史，盡可能地引用接近原始資料的文獻，並運用量化分析統計數據，例如正史中常常會出現「此現象占七成」的描述，但往往缺乏實證基礎，而研究者不加思索就將此作為事實接受。斯波教授在與筆者日常對話中也經常批評這類現象。由於他為人溫厚謹慎，故鮮少在著作中直接批評，但事實上，他是通過整理精密數據，來反駁那些史料判斷不充分的研究成果。本書雖然是面向大眾讀者，所以沒有詳細闡述考證過程，但本書並非使用含糊的字眼，如「多／少」、「增加／減少」，而是使用了正確的數值，這也是本書的優點。例如60頁的各地區人口增長率，以及78頁的巴達維亞人口構成。
本書以日本讀者為目標，故書中對華僑在日本的活動著墨頗多。第二章第四節「日本華僑的輪廓」和第四章第三節「開國後的日本華僑」，或許不是中國讀者所關心的議題，但前者以「歷史的沉重」為題，描述華人與日本之間的悠久交流史，這有助於我們理解今天中日關係。後者也並非只是簡單的歷史羅列，而是在對十九世紀中期之後的近代日本社會進行學術性批判，這些內容都具有學術研究的價值。日本的本國史研究在過去偏向於一國史觀，但在最近二十年，人們開始更加重視日本與其他國家的交流史，本書中所提到的許多史實也比以往更為人們所知。但這並不意味著中國讀者對此也有相同的了解，筆者雖然對此並不熟悉，但本書作為這股潮流的先驅，記錄了日本歷史上的華人商人的作用，故希望中國讀者能夠閱讀此書。
另外，本書還有很多其他值得稱道的地方，由於篇幅有限，只能就此打住。本書結尾的一句話（227頁）是斯波教授作為歷史學者所發出的警世之言。他說道：「事實上，那些被我們視為本質或特性的東西，都在隨著時間的推移而發生著變化。」
綜上所述，我深信本書具有充分的翻譯價值，故特此推薦。
二○二四年十一月二十一日
譯按：本文為本書翻譯出版時，申請相關出版補助時所提出推薦書之中譯本。在保留小島教授原意之下，適當改寫為推薦序。
中譯本代序：什麼是「僑」及其當代關聯
陳弱水
陳健民先生翻譯斯波義信教授《華僑》一書即將出版，我曾在臉書上發表有關「僑」觀念的短文，一八四一出版社認為該文會對本書的讀者有幫助，希望轉載於書中，或由我另外寫序。我閱讀書稿，感覺比較好的處理方式，可能是修訂原來的文章，加上些許呼應斯波教授書的內容，至於題目，只添加副題。這就是本文的緣起。
「僑」是特殊的字。它廣泛使用於中文和華語，但可能是世界上獨一無二的存在。在描述的層面，「僑」是指從A地遷居到B地或這樣的人。但「僑」有更強的意涵，它往往指從A地遷到B地，從A國遷到B國，但認同仍在A地與A國，「僑」和他們的後代本質上是A人，B地與B國只有工具性的意義。就近現代而言，「僑」的現象──認同在祖鄉而不在生存所託的社群和國家，在臺灣和東南亞都很明顯——雖然未必有「僑」的名義，往往也是這些地方緊張與分裂的重要來源。
可能大多數讀者不曾意識到「僑」這個字和觀念的獨特性，這裡要多做點說明。「僑」的特殊性反映在它是不可翻譯的。在我所知的世界主要語言，都沒有這樣的概念。如果我們把「僑」輸入翻譯軟體，英文是Overseas Chinese，法文是Chinois d'outre-mer，德文為Auslandschinesen，日文則出現「華僑」。簡單說，「僑」就是海外華人，「僑」和「華僑」沒有差別，這個字沒有獨立的意義，在其他語言無法（或極難）找到對應。有時為了方便，我們會說類似「美僑」、「僑居在臺灣的比利時人」的話，但這裡的「僑」只代表移居外國，跟英文的expatriate一樣，並不意含移居者與母國的聯繫，也難以適用到移居者的後代。事實上，作為動詞，expatriate有疏離母國或從該處放逐的意味。
這種獨特，幾乎毫無普遍意義的詞語是很罕見的，我可以舉個例子來做對照。漢人文化中的「孝」是特別的觀念，與其他文化中有關親子的情感和想法相當不同，但即使如此，一般不會把「孝」當作無法翻譯的詞語。「孝」的英文表述是filial piety，這雖然是為漢人式對待父母之道量身打造的，至少可以讓異文化人士據以想像一種特殊的親子觀。「僑」就更像文化地圖中的孤島。
「僑」這個字和觀念是怎麼來的？先談字。「僑」原來根本沒有遷居的意思。東漢《說文解字》說：「僑，高也。」「僑」的意思是「高」，從「喬」演化而來，加上人字邊，讀音不變。從古文字資料看來，「僑」字大概戰國才出現。在傳世的先秦文獻，「僑」主要用於人名，鄭國子產的名就是「僑」，《左傳》中還有舟之僑、叔孫僑如等，這些原本應該是「喬」，「僑」是後世的隸定（即回溯性地將某字改寫為另一形體）。「僑」是「高」，「僑如」是「高高的樣子」，顯然在古代被認為很適合當作名字。「僑」有遷居或遷居之人的意思，現存文獻中，最早的紀錄在戰國末的《韓非子》，但接下來要到三國（公元三世紀）才看得到，並不是常用字。
「僑」為什麼會冒出「遷居」的意思？來源明顯是《詩經．小雅．伐木》：「伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶，出自幽谷，遷于喬木。」一個神聖文本中文學性的描寫，讓高高喬木的「喬/僑」和遷徙發生了關聯。換句話說，作為遷居意義的「僑」，不是來自自然的語言，不是人講出來的，而是高層士人挪用《詩經》中的表達的結果，應該是先出現在書面語，再流傳到口語。
遷徙意義的「僑」本來只是客觀描述，可見於今天仍在使用的「喬遷」。「僑」進一步可意味雖然遷到某地，但認同或本質性的存在仍寄託於祖鄉，顯然發生在四世紀初。當時中國北方發生大動亂（八王之亂、「五胡亂華」），以洛陽為中心的政治和文化菁英到江南重新建國，史稱「東晉」。這些貴族力量（歷史學一般稱為「士族」）以「僑」來界定自己和追隨者的身分。這些北方士族擁有至高的政治社會地位，他們不改籍貫，希望永遠是祖鄉的人，以祖鄉為家族名號（如瑯琊王氏、陳郡謝氏、太原王氏）。東晉朝廷和統治者設置「僑州」、「僑郡」、「僑縣」，收納北方來的民眾，戶籍不同於本地人，而且享有免除徭役和賦稅的優待。僑郡縣雖多設於長江沿岸，但都使用北方的地名，甚至有一個南方行政區同時存在幾十個僑郡縣的情況。這個以北方「僑姓」士族為首的僑居現象，延續了兩、三百年，是後世「僑」觀念的源頭。
對於這個現象，中國中古史大家唐長孺（一九一一-一九九四）有所解釋。唐先生指出，這是新生事物，漢末大亂之後，在東南立國的孫吳已經有很多北方來的流寓人士，這時約在東晉建國前一個世紀，但並沒有類似東晉僑人的心態，他們居留一段時期後就落籍江南，成為當地人。他又說：「本來，漢代改籍是頗為常見的，那種高標郡望，不願附籍所居州郡的風氣只能出現在士族門閥形成之後。」唐先生的意思是，東晉以下的新僑居本質上是位階現象，是遷移來的人認為自己高於遷移地，要當永遠的旅人，把自己和子孫定位於祖鄉。在漢末、三國之際，貴族階層尚未穩定形成，北方高層士人的優越地位還在浮動中，但西晉以後，主要由於九品官人法的作用，士族世襲化，成為貴族（aristocracy）的形態，這是東晉統治者強烈高階感的來源。
歸結而言，大概在漢末，中國開始使用「僑」來指稱遷居，原來遷居並沒有特殊的文化意義，遷居者都以落籍為歸宿，但在東晉初，以貴族為領導者的移民遷到南方，出於優越的心態，他們把「僑」的身分制度化，將自己定位為在南方的非南方人。我們從「僑」現象的起源認識到，這個觀念並不是簡單的懷鄉念祖，而是與遷居者的自我意識關係密切──他們是高階的，他們所在的地方沒有認同的價值。
近現代又是各種「僑」現象大爆發的時代，例如東南亞和美國的華僑、臺灣的「外省人」，與中國中古早期南方相比，近現代「僑」意識的背後增加了族群優越感、天朝觀念和中華民族主義等因素。近現代的「僑」現象當然不能說是「僑」這個字所帶來的，關鍵應該是在上述的高位意識與民族主義執念，但「僑」的意識為遷居者的這種心態提供了定型和延續的工具，也方便了原居國的擴張。「僑」具有迷惑性，很容易讓人覺得它不過是移民（immigrant）或遷居外國者（expatriate）的中文用語，它遠不止此！它是獨特的。
現在轉到斯波教授的書。這是一本通論性著作，敘述和討論十二至十三世紀（約當中國宋元之際）以後中國東南人士移居海外的歷史，以十七世紀後為主。書名「華僑」，是取這個詞語的描述意義，等同於海外華人，跟前面所談的「僑」不同。斯波教授指出，「華僑」是新名詞，起於一八八○年代，一八九○年代變得普遍。斯波教授的根據是政府和士大夫的文獻，我查了一下上海《申報》資料庫，發現一八七○年代就有使用，但要到二十世紀初才常見，看來民間流行更晚。總之，這是很晚才出現的說法，但很快成為重要概念，除了反映中國人在近代大量出國，也和晚清政府重視這個問題以及移民現象議題化有關。
斯波教授也指出，「華僑」一詞可有與母國聯繫的涵義，不僅是一般移民而已。他把近代東南亞華人分為三類：「華工型」、「華商型」和「（愛國）華僑型」，這個分類就透露出「僑」觀念的特殊性了。斯波教授說，三類之中，「華商」是主體，「華工」和「華僑」都屬邊緣。整體而言，海外華人現象有其複雜性，華人/華僑的屬性在不同地域或國家有差異，最主要的因素是移居地的狀況，由於移居地往往是殖民地，殖民者的政策也有影響。此外，中國本身的情勢和作為也相當重要。關於海外華人，不但「華僑」一詞出現晚，「僑」的性格也是十九世紀末才開始浮現，這與中國民族主義的興起密切相關。中國的政治勢力也有意識地塑造僑民。在成立於一九一三年春天的中華民國第一屆國會，參議院有六位華僑代表。這是世界允許海外移民參政的首例，顯示近代「僑」意識的復活帶有很大的動能。
本書是一位歷史學大家所寫的海外華人通史，涉及八百年來這些人群的複雜演變和多種面貌，很值得閱讀。這段歷史中，「僑」現象在近代的興起是重要的一環。旗幟鮮明心繫故土的「僑」雖然只占華人與華裔的少數，「僑」意識恐怕分布很廣，「華商」、「華工」中也有。華人的「僑」面向不純是歷史問題，它仍是今後東亞國際局勢中的重要變數，是必須了解和關注的。
導論：斯波義信的「華僑變態論」
白偉權 新紀元大學學院東南亞學系助理教授暨系主任
羅樂然 香港教育大學中國語言學系助理教授
孔德維 早稻田大學高等研究所助理教授
張彧暋 立命館大學國際關係學部國際關係學科准教授
海外華人研究長久以來有一種有趣的傾向：東北亞、東南亞、歐美三大區域的「海外華人」鮮少被放置於同一框架下敘述。嚴謹的歷史學者困於材料與語言的零散，自然不會隨便以長時間、大範圍的分析框架論事；會採取這一大範圍途徑的敘事者，往往將注意力集中於作為整體的「海外華人」、「海外華人．華僑」、「世界華人」等概念的申述，多於具體的歷史場境。一般學者如周南京就往往假定了「華人」的身分即使在世界任何地方都不可能改變，而其主因則是「洋人」始終會將生理為亞裔的「華人」永遠視為「華人」：
至於華人世界主義（Chinese Cosmopolitanism），雖然頗為新潮，但它並不代表世界大多數華人的要求和利益，而只是一部分受過西方教育的高等華人追尋的夢幻或理想境界而已。這個新觀念、思潮或流派大約產生於二十世紀八十至九十年代，其思想特徵是國籍概念的模糊、雙重化、多元化或多變化。這些華人經常自稱為「世界公民」，而宣稱自己的信仰是「華人世界主義」。他們的代表人物是哈佛大學教授李歐梵（Leo Oufan Lee，一九三九—）。他說：「邊界再也不是地理上的， 而是思想上和心理上的。」新加坡華人學者陳國貴進一步總結道：「正因為華人的精神多元而且融合了不同文化及個人經驗，他的身分是隨著不同的場合和不同的現場，『觀眾』而改變。情況就如站在無數鏡子面前，每一面鏡子都投射出他的不同的形象；有多少面鏡子，就能投射出多少張『臉孔』，也就有多少個身分和立場，至少在理論上這是無窮無盡的（infinity）」。我認為，思想信仰、言論自由。但不論你選擇怎樣的主義和道路，不論你如何西方化、白人化、白華化、多元化、重根化，永遠無法改變的事實是你的Chinese、Chineseness、黃皮膚、黑頭髮、矮鼻子，洋人始終會叫你Chinese American、Chinese Australian、Chinese Filipino 等。中國、中華、華族、華裔等等名詞將像幽靈似的永遠伴隨這些世界主義先生們和女士們，直到你們進入墳墓的那一天。實際上，改革開放的中國已經以嶄新的面貌出現在世界民族之林，而且她必將日益繁榮富強。因此，有意無意地疏遠中國、中華民族和中華文化，到頭來只能使自己的眼光變得越來越狹小，儘管有人將它美其名日「世界主義」。[1]
汪杭、何偉、孫洪珠則從另一角度申論作為一整體的「華人」，超越了民族國家、主權國家的局限，而以世界為場域，屬於一個民族共同體；它亦同樣已為「外國」所認可：
現在，外國有人把我國大陸、臺灣、香港、澳門稱為「新中華經濟圈」，加上華僑、華人的經濟，則稱為「華人經濟聯合體」。因為這個經濟聯合體，不是區域化的經濟聯合體，而是民族性的經濟結合，所以又有人稱其為「華族經濟聯合體」。我們認為，不管有沒有這樣 一個「聯合體」，我國與世界各地華僑、華人的經濟交往與合作正日趨頻繁與緊密，這是不容否認的事實。這種交往與合作，對雙方都是有利的。[2]
不論從「他者」或根源論的角度，當世界「華人」都是「一體」的前題，隱然告訴我們這些論者相信不論國籍、文化，都把從中國遷徙到世界各地的華人或其後代，認為「首先都是中國／華人」。也正因如此，抱有中華民族主義的學者對世界「華人」的關心，很多時候都包括了「華人」與「祖國」（包括大清國、中華民國與中華人民共和國）之間的關係，或是「海外華人」所彰顯的中華民族主義，如對「祖國」革命、改革、救災、經濟發展的貢獻等。[3]
如果說上述肯定中華民族主義的敘事，是以世界「華人」的整存與傳承為中軸，斯波義信在本書則能夠將曾被稱為「唐人」、「華民」、「華人」、「華僑」的海外華人群體的系譜與演化置於論述的中心。斯波義信有系統地梳理了「華僑」、「華裔」或「華」人等看似相近但實質有認同差異的話語，作出了明確且具指標性的解釋，並置於早期全球化場域下說明各種演化的處境。他還申明與作為政治實體「中國」高度藕斷絲連的「華僑」，作為千年華人移民史當中的「變態」（abnormality）。[4] 二戰以後民族主義與去殖運動的風潮下，在一八八○年代以來「僑化」（sojournisation）的全球華人卻需要在所在國與中國之間作出明確選擇——不只是政治上的選擇，也往往是文化上的選擇。在地化、華化、西化、共產主義等思潮交織下，華人對「身分」的想像，幻化出無數想法。斯波氏就留意到不少新一代「華僑」以「華裔」自居，此亦為二十一世紀初的新象。新一波因各種經濟或文化等因素而離開中華人民共和國的移居者，如定住在華裔比例較高的東南亞社會，則他們的身分追求似乎更接近「華僑型」而多於「華裔型」。這一現象值得我們可以借斯波義信的觀點思考，亦正正體認、呼應到斯波義信認為「華人」的特性恆常變動之說。
斯波義信從漢文文集探索亞洲的海上活動，介紹唐人由十七世紀始出海的流播過程的細節，配合當時的考古發現，應對漢文文集的描述的可靠性。在第二章中，斯波義信為讀者破除海禁使「中國」與海外的交流中斷的誤解，指出華南與東南亞之間的貿易在過去五百年日益興盛。東南亞各地的華人移民、商人、勞工或是通婚等普及，也側面反映著這種貿易帶來的影響。同時，海禁也帶來其他副作用。例如，朝鮮在康熙年間一直受惠於前明的海禁及後來康熙年間的遷界令，使日本購入唐貨的渠道就剩下北京—義州—漢陽—釜山—對馬—日本的路線，擁有購貨能力與傳播能力的朝鮮譯官，也是這種貿易的受惠者。由此反映的，就是海上貿易在十六世紀以來已有其必要性，當國家暴力機器以法律制止，不同持份者仍會以直接違反或尋求替代作為回應。這可以使一個群體忽然被罪名化（criminalised），也可以令一個無關痛癢的社群無意中大為獲利。同樣地，當康熙恢復乍浦中日貿易後，華人與華商又重新成為了主導亞洲及東南亞海上貿易的關鍵，朝鮮譯官失去了重新支配海上貿易的可能性。[5]
隨後，本書也嘗試展示經濟實力如何成為華僑建立自己人際、社會與文化資本的手段，使他們通過資本主義擴張。華工的秘密結社、鄉誼、工作等自願組織的聯繫，使他們結成一股不能忽略的勢力。即使在今天，因涉及文化與民族的認同，「華僑」一詞的使用在東南亞及其他地方均有所顧忌。那種既希望保持「華人性」，但又懼怕殖民政府或在地政府因其呈現中華民族情緒而擴大矛盾的想法，使得「華僑」、「華裔」、「華人」等概念在東南亞創造了很多複雜的議題。如以華文為媒介的南洋大學創立及今天馬來西亞的華校存亡問題，甚或是東南亞華人傳統文化遺產的共同申報伙伴，都是華人時至今日仍然陷入兩難問題。至於排華、改姓或更廣義的華人宗教與教育問題，則更在全球的華人族群以不同形式呈現。事實上，斯波義信在第三章敏銳地留意到，十九世紀中葉時大清國為回應尚未設立領事館的情況，也開始用「華民」、「人民」、「商民」等詞指代當地華人，並主張他們是清朝的臣民。
「華」是指華夏、即文明的中心地帶，故除那些短期旅居海外的人，那些長期定居海外與當地人通婚的華人，在古代通常不會被稱為「華人」。在第一章所提到的海外遊記中偶爾會出現「華人」或「中國人」，指的是那些打算回國的人。為免歧義，人們通常使用「唐人」、「閩人（福建人）」、「廣人（廣東人）」等詞指代他們。這種謹慎的用詞方式，反映出中國人一種根深蒂固的觀念、即長期居住海外的人屬於個人行為，在官方的文化體系中他們並不是完全的「中華」子民。但國際條約的簽署和民族國家的形成徹底改變了這種狀況，促使大清國或以後的中華民國、中華人民共和國自認為對域外「華民」有其權責的「變態」 。斯波義信認為這一改變要追溯到一八四二年英、清之間的《南京條約》。條約的簽署是基於國際法的原則，而國際法的基本前提就是擁有明確的主權、人民、領土的「國家」概念。在一八四四年英國宣佈將海峽殖民地出生的所有居民、包括華人在內，都視為享受英國保護的臣民。由於當時大清國為應對這種情況，也開始用「華民」、「人民」、「商民」等詞指代當地居住的華人，嘗試設立領事館，並主張海外「華民」也是清朝的臣民。
（第三章）斯波義信敏銳地留意到「華民」的應用與大清國國籍法的確立相關。但作為移民史中「變態」的「華民」、「華僑」所出現的年代卻有諸說。王冠華指一八五八年英法軍隊佔領廣州城後，廣東政府就在一八五九年貼出「毋庸禁阻（外出承工者），令其任便與外人立約出洋」的告示。一八六一年，大清國更向英法兩國於《北京條約》中同意他們在華招工，復於一八六六年《中英法續訂招工章程條約》（下稱《北京章程》）具體訂出「華工」、「華民」出洋承工的細則，包括合同年限、工時、工資待遇以及回國路費等。[6] 《北京章程》就用到「華民」、「華工」等詞，而無「華人」、「華僑」。[7] 閱讀明清帝國的《實錄》，「華民」一詞在明、清兩國實錄均屬鮮見。終明之世不過九條，當中兩條與傳教士龍華民（Nicolò Longobardo）相關，一條為前句尾字與後句首字偶然組「華民」；其餘六條則皆與在外務中論及國民相關。[8] 《清實錄》則有六十條，乾隆朝有一條前後句偶然組成，以後則從一八三九年開始，同樣在涉外事務當中提及國民時應用，絕大部分出現於光緒一朝。[9] 另一方面，一八八四年在《清實錄》首次出現「華僑」的用法，旨在於美國金山為「華僑」所建的一所關帝廟提扁額；第二次出現，則在同年指派領事官至嘉里約埠（現稱卡亞俄 〔西班牙語：Callao〕，秘魯最大港口）「以衛華僑」。[10] 大體來說，「華僑」的概念在大清國官僚體系中獲得政治能量，為十九世紀中業到一八八零年代前後，與斯波義信的觀察類近。
「華僑」的普遍應用在一九五五年四月印尼召開的萬隆會議（Bandung Conference）前被各國廣為撻伐。不少[KC5] 國家對中國（包括中華民國與中華人民共和國）與「華僑」政治連繫及支持雙重國籍，乃有顛覆本地政府之嫌。當時中華人民共和國代表周恩來遂在會議上正式聲明他代表的政府無意以「華僑」影響別國內政，隨後更與各國分別安排「華僑」選擇單一國籍、效忠居住國或遷居中國。[11] 這樣的安排被中華民國的領袖批評，視「華僑為革命之母」的國民黨政府在戰後一直希望維繫與「華僑」關係，以作為其內政外交的天然資源。[12]負責的僑務委員會其後卻要面對種種理論與現實層面的艱難，也為不少被視為「華僑」、強行認定具中華民國國籍的各地公民遇到種種困局。[13]
作為漫長遷移史中的「變態」，「華僑」概念的成形與百年之間的快速殞落，在斯波義信的長時間描寫中得以充分開展，這是以十八、十九世紀為原點或以單一地域、族群歷史為限的近人著述所難以呈現的觀點。與本書姊妹譯作、東亞人類學先鋒施堅雅（G. William Skinner）的鉅著《泰地華人》（Chinese Society in Thailand: An Analytical History）並讀，我們可以體認到在民族主義大肆流行的十八、十九世紀，「華僑」、「華人」等概念的發明，如何衝擊世界各地華人移民社會。
二○一八年榮獲唐獎漢學奬的斯波義信，在中國中古市及都市城堪稱一代宗師；但本書日文版付梓多年，卻久未為華文世界讀者翻譯，誠學界與讀者之憾。本書譯者陳健成前輩師從受教於斯波先生的小島毅教授，可說為斯波義信的再傳弟子；在翻譯過程中與我們就不同細節一一推敲，以期為盡力準確地為讀者帶來斯波義信的觀點，以盼為世界各地廣大的華人社群思考「我」、「他」身分認同的助力。一八四一出版社安排本書列於「新南洋史」系列，想亦深切體會到各地讀者對「南洋」的「同化」、「吸納」、「多元」、「身分」議題中，本書鉅大的參考價值。
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退換貨須知：
**提醒您，鑑賞期不等於試用期，退回商品須為全新狀態**
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依據「消費者保護法」第19條及行政院消費者保護處公告之「通訊交易解除權合理例外情事適用準則」，以下商品購買後，除商品本身有瑕疵外，將不提供7天的猶豫期：
- 易於腐敗、保存期限較短或解約時即將逾期。（如：生鮮食品）
- 依消費者要求所為之客製化給付。（客製化商品）
- 報紙、期刊或雜誌。（含MOOK、外文雜誌）
- 經消費者拆封之影音商品或電腦軟體。
- 非以有形媒介提供之數位內容或一經提供即為完成之線上服務，經消費者事先同意始提供。（如：電子書、電子雜誌、下載版軟體、虛擬商品…等）
- 已拆封之個人衛生用品。（如：內衣褲、刮鬍刀、除毛刀…等）
- 若非上列種類商品，均享有到貨7天的猶豫期（含例假日）。
- 辦理退換貨時，商品（組合商品恕無法接受單獨退貨）必須是您收到商品時的原始狀態（包含商品本體、配件、贈品、保證書、所有附隨資料文件及原廠內外包裝…等），請勿直接使用原廠包裝寄送，或於原廠包裝上黏貼紙張或書寫文字。
- 退回商品若無法回復原狀，將請您負擔回復原狀所需費用，嚴重時將影響您的退貨權益。
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