法哲學原理

序

我的職務是擔任講授法哲學，需要發給聽眾講授提綱，我把這部綱要出版，其直接動機就在於此。我以前寫過一部《哲學全書》（海德爾堡，一八一七年），作為我當時講授之用；本教科書便是對於在那部書中已包含的關於同一哲學部門的基本概念所做更為詳盡、尤其是更有系統的闡述。

本綱要是準備出版的，它將呈現於廣大公眾面前；這驅使我在這裡對各項附釋做進一步的闡述；這些附釋當初只是些簡短的論述，以指出與我的論點相近似或分歧的各種觀念以及從其中所得出的進一步結論等等，在講授中我還會予以應有的說明的。這裡之所以要做進一步闡述，為的是使正文中比較抽象的內容或能更臻明確；同時也為的是能更廣泛地考慮到當前流行的一些淺顯的觀念。因此產生了許多比講授提綱的目的和體裁通常所要求的更為詳盡的附釋。然而，一部適當的講授提綱是以某一門科學被認為業已圈定的範圍為對象的，它的特點，除了好比散見各處的一些小小補充以外，主要在於概括和編列屬於某一種歷來被承認和熟悉的內容的那些本質的環節，同時在於其所採取的形式具有久已形成的那些規則和格式。但是，我們恐怕不能以這種體例來期待一部哲學綱要，因為，人們總以為哲學所完成的作品乃是一種暫時性的東西，就像沛內羅沛的織品那樣是需要每天從頭做的。

用不著說，本綱要首先是在起指導作用的方法上與普通的講授提綱各有不同，本書的前提是：從一個論題進展到另一論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法，跟其他任何認識方法有本質上的區別。只有洞察這種區別的必然性，才能把哲學從其現在所陷入的那可恥的頹廢中挽救出來。人們完全認識到，舊時邏輯的種種形式和規則，以及下定義、做分類和進行推理的種種形式和規則，包含理智認識的各種規則在內，對思辨的科學說來都不中用了；或者應該說，人們不是認識到這一點，而多半只是感覺到這一點，於是他們把這些規則作為單純的枷鎖拋棄了，以便從心情、幻想和偶然直覺出發，恣意談論。但是，因為反思和思想聯繫終於必然出現，於是在不知不覺中竟仍採用遭到蔑視的那種通常推論和演繹方法。關於思辨認識的本性，我在我的《邏輯學》【1】中已予詳盡闡述；所以在本綱要中我僅僅對進展和方法隨時略加說明而已。由於對象具體，且其本身具有各色各樣的性狀，就無法在所有每個細節上證明並指出邏輯推演，所以從略。一方面，在對科學方法已經熟悉的前提下，再談方法可能是多餘的；另一方面，整體以及它各部分的形成都是依存於邏輯精神的，此亦不言而喻。我希望對本書主要從這方面予以理解和評估。其實本書所關涉的是科學 ，而在科學中內容和形式在本質上是結合的。

誠然，我們可以從那些似乎最徹底了解事物的人那裡聽到，形式是某種外表的東西，對事物說來實屬無關重要，只有事物才是重要的；其次，我們可以說，著作家特別是哲學家的任務是發現真理，闡述真理，傳播真理和正確的概念。但是，如果考量一下這種任務在實際上通常是怎樣進行的，首先我們會發現，老是原來的一盤冷飯，一炒再炒，重新端出，以饗大眾。這種工作的確對於世道教化和人心警醒，不無裨益，但是毋寧應該把它看成是多此一舉—「他們有摩西和先知的話可以聽從」【2】。尤其我們有不少機會，對在這種工作上表達出來的腔調和驕矜感到驚異，好像世界上還單單缺少這樣一批熱心傳播真理的人，好像炒冷飯帶來了新的前所未聞的真理，而在「今日之下」尤其應該拳拳服膺似的。但是，我們也會看到，從一方面提出的這類真理卻被其他方面提供的同樣真理所排擠和沖掉。在這些紛至沓來的真理中，究竟什麼是不新不舊、恆久不變的，應該怎樣從那些形式靡定、反覆無常的考量中提取恆久不變的東西，又應該怎樣對它加以識別和證明—除了透過科學，還有其他什麼辦法呢？

不言而喻，自從法律、公共道德和宗教被公開表述和承認，就有了關於法，倫理和國家的真理。但是，如果能思維的精神不滿足於用這樣便利的方法取得真理，那麼真理還需要什麼呢？它還需要被理解，並使本身已是合理的內容獲得合理的形式，從而對自由思維說來顯得有根有據。這種自由思維不死抱住現成的東西，不問這種現成的東西是得到國家或公意這類外部實證的權威支持，或是得到內心情感的權威以及精神直接贊同的證言支持都好。相反地，這種自由思維是從其自身出發，因而就要求知道在內心深處自己與真理是一致的。

天真心靈所抱持的態度是簡單的，它十分信賴並堅持大眾所接受的真理，且把它的行為方式和一生固定的地位建立在這種鞏固的基礎之上。這種簡單態度馬上會遭到想像上的困難，那就是怎樣從那些無限分歧的意見中區別和發現公認而有效的東西；這種困惑會很容易被看作對待事物正確而真正的認真態度。其實以這種困惑自傲的人是見樹不見林，他們的這種困惑和困難不過是他們自己製造出來的。的確這種困惑和困難毋寧說是一個證據，證明他們不是希求公認而有效的東西，而是希求某種其他的東西來作為法和倫理的實體。因為，如果他們真是為了公認而有效的東西，而不是為了意見和存在的空虛性和特殊性，他們就會堅持實體性的法，即倫理和國家的命令，並據以調整他們的生活。可是進一步的困難卻來自這一方面，即人是能思維的，他要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎。但是這種法無論怎樣崇高、怎樣神聖，如果他僅僅把這個（意見）當作思維，而且思維只有背離公認而有效的東西並且能夠發明某種特殊物的時候才覺得自己是自由的，那麼這種法反而變成不法了。

目前有一種觀念，以為思維的自由和一般精神的自由只有背離，甚至敵視公眾承認的東西，才能得到證明，這種觀念可能在對國家的關係上最為深固，因此，特別是關於國家的哲學看來本質上具有發現並提供另一種理論、一種新的特殊理論的任務。如果我們看到這種觀念和依據這種觀念所做的事，就該認為，似乎世界上從未有過國家和國家制度，現在也還沒有，但是現在—這個現在是永遠繼續下去的—似乎應該從頭開始，而倫理世界正等待著這種現在的設計、探討和提供理由。關於自然界我們承認：哲學應該照它的本來面貌去認識它；而哲人之石所隱藏著的地方，就在自然界本身某處；自然界本身是合理的；知識所應研究而用概念來把握的，就是現存於自然界中的現實理性；它不是呈現在表面上的各種形態和偶然性，而是自然界的永恆和諧，即自然界的內在規律和本質。與此相反，倫理世界、國家（這是在自我意識的要素中實現了的理性）不應該享有如下的福分：事實上正是理性在那種要素中達到力量和權力，並在其中主張自己而成為它的內在東西（參閱本序言的補充—譯者）。據說精神世界毋寧受偶然和任性的擺布，它是被上帝遺棄的，所以按照精神世界的這種無神論說來，真的東西是處於精神世界之外的，但同時因為那裡也應該有理性存在，結果真的東西僅僅成為一個待決的問題。但是這裡就包含著每個思維向前進取的權利，不，應該說義務，雖然這不是為了尋求哲人之石，因為，我們同時代人的推究哲理，這種尋求已可省去，而且每個人確信，已把這塊石頭掌握在手裡了，正像站起來走一樣，毫不費力。當然，生活在國家的這種現實中並且在其中感到其知識和意志已得到滿足的人—這種人很多，甚至比我們所想像和知道的還要多，因為所有的人根本上都是這樣的—或者至少那些有意識地在國家中找到滿足的人，現在就會譏笑這種進取和確信，而且把它們看作有時是好笑的、有時倒是正經的、或者是愉快的、或者是危險的，總之是無謂的遊戲。那種空虛反思的忙迫活動及其所受到的嘉許和歡迎，本來就是這麼一回事，可以聽其在自身中按照自己的方式去發展；可是事實上，正是哲學本身由於那種忙迫活動，卻遭到了種種侮蔑和輕視。最惡劣的一種侮蔑就是上面所說的每一個人都確信，他能毫不費力的對一般哲學加以判斷並進行論爭。人們從來沒有對任何其他藝術和科學表示過這樣極端的侮蔑，以為他們不費吹灰之力就可把它掌握。

事實上，我們所見到的在國家問題上最自負的那新時代哲學【3】所發表的言論，的確使高興發表意見的每一個人有權確信他可以不費吹灰之力，自己製造出這種哲學來，從而證明自己掌握了哲學。不僅如此，這種自許自封的哲學明白表示，真的東西本身是不可能被認識的；關於倫理的對象，主要關於國家、政府和國家制度，據說各人從他的心情、情緒和靈感發出的東西就是真理。為了適合特別是青年的胃口還有什麼應談而沒有談到的呢？當然青年是樂意聽這套話的。「上帝對所親愛者在其安然睡覺中將這給予之」【4】—這話無疑的曾經被他們應用到科學方面來了，因此，每個「安然睡覺」的人都把自己算在「所親愛者」之內，其實在他睡覺中所得到的那些概念，當然就是一些睡覺的貨色。自封為哲學家的那批膚淺人物的頭目弗里斯【5】，在一次已成為惡名昭彰的公開慶祝會上【6】，在一篇以國家和國家制度為論題的演說中，恬不知恥地說出了下列觀念：「在真正的共同精神占統治地位的民族中，一切公共事務的執行，其生命力來自下面的人民；借友誼的神聖鏈條牢不可破地結合著的生氣勃勃的社會，將致力於國民教育和為人民服務的每一件工作」，云云。這就是膚淺思想的要義，它不把科學建立在思想和概念的發展上，而把它建立在直接知覺和偶然想像上，同時，它把倫理自身的豐富組織即國家，以及國家的合乎理性的建築結構—這種結構透過公共生活的各個領域和它們權能的明確劃分，