詩文學思想(一套三卷，不分售)

作者序

在正文中論詩學一章雖已把詩與哲學對比地討論，但在這裡仍想就此作點補充，作為對詩之序言。

若撇開所謂使用價值，人類從存在言所有價值，始終不外真善美三者。

而在三者中，人一般所重視的，先是真。無論透過知識或對事實其所謂客觀性之重視，背後都只是一種真之向度；特別當「真」所涉往往為事物世界本身。無論 是否單純出於利益關係，人類都幾近只把心力放置於對物世界之開發上，因而就算對價值多麼不以為然，真始終永遠保有其獨特地位。就算世俗不重視或明白哲學之 所以然，但作為真理之代言，哲學於歷史中仍至高無上。但我漸漸感到，事情不應這樣。

作為真雖統攝著一切，然若從人類作為人言，善與美始應是更高價值。這兩種價值，一從人必有所行動作為言，另一則因人確有對外在事物之感受，兩者都從人 自身方面，非如真往往只從事物這另一方面言。正因存在先為人類存在，而我們也只是作為人而活在世上，故縱然是真，都仍應先立於美與善上；若非從美善而言 真，真無以為真。一方面，若人類自身不真（美與善），其他一切事物、事情之真實性頓時失去意義，甚至失去真實性，行動與作為者只在人故。人類作為若虛妄， 只使事物之真變為偽而已。另一方面，就算單純從事物方面言，真若只為事實性或客觀性，無論多真，都非為價值或有真實意義。人類存在先在其向往，非在事實； 而使人類有所向往，若非美與善，再無其他可能。就算眼前世間再無美善，對人類美善之向往，這始終仍為唯一真實；捨此而求其他向往，如求超越性或現實性等， 終仍虛妄而已。事實上，真本只事物之是其所是，只是事實，非價值。善雖為價值，但因非可有可無地必然，故往往再不從向往言。能從向往言者，故唯美而已。構 成人類存在意義之終極，只在美這一價值向度上。當然，若連善也闕如時，人類必先求善道而非美；甚至，若連事物也變得虛假不實，人必自然以真實者為價值。但 這些都只不得已而已，非人類存在終極與充足意義所在，唯美始是。當然，作為終極意義，美必須亦盡善，並以存在整體為背景，如「里仁為美」那樣，否則若只為 一孤立事物之美，是無以為存在意義者。人類存在之意義、一切事物之意義，亦美與善兩者而已，再無其他。意義與美善故為同義語；無美無善，直與虛無無意義等 同；甚至，若非美與善，作為必終毫無價值。因而相關人類存在言若唯美與善始為價值，那真之能為價值，除非這時之真體現出美與善，否則是無以為真理而只落為 事實。

若我們從這角度反觀哲學，古代哲學始終仍以善與美為至真實者所有，無論是理形抑上帝均如是，唯這時之美與善，因對象非在眼前又為超越世間，故只能虛 說，非能實指、實見。這只有美善之名而無其實，是日後美善作為價值顯得虛妄之根本原因：人都以此為過於理想，不以之為能真實。但若不從使美善落為虛偽這方 面言，這些表面以美善為價值之哲學思想，單純從其所立理論本身言，實多非由於善。如我們所說，美與善二者只能相對人而言，非能從其自身或單純從事物本身 言，故一理論能為善，仍只能因相關於人而有。舉例說，如馬克思，縱使表面只為對資本主義世界之批判，因而顯得單純負面，然這批判因仍為人之存在，故仍見其 善。又如盧梭，雖把人性限定在一種感受性上，未能以人為有更高向度，從這點言作為人之道理雖不足，然其對人感受之重視，視之為人性與人道所在，並明白文明 不能漠視或不顧人此感受性，從這點言，其思想仍善。至於尼采，雖然深惡人性中卑微性格，以此為對事實中人性之批評，然從其終為人之能更高尚，不為虛假形式 制限而更能自由，縱使有錯或有過，但因所關懷仍是人，故仍有善意。相反，如康德表面上對人性有所敬重，然一旦以人只為理性存有，非作為人（人性之人）言， 因而只知以理性自律、或以法律般性格為德性之本，如此對人之所謂敬意，並非善。黑格爾之精神及柏拉圖之理性更如是。甚至如當代海德格爾，只以人為彰顯存有 之「此在」，只為在世中之存在者，非如萊維納斯，真切對人性存有向度有所關懷並分析，像海德格爾這樣思想，故未見絲毫善意。從這角度言，哲學思想可分為兩 類：一仍以人之美、善為最終價值； 二非是，故必以其他以為更真之超越者或超越性為對象與價值，如存有、理形、神、主體、精神甚至潛意識等；因若非為超越者，是無以如價值般為人所追慕。但若 從與人美善有關這方面言，單純從超越性言之真，始終毫無價值，甚至顯得只是虛構。哲學傳統這（虛構的）超越性，故常為當代哲學所解構。以為藉超越性而為價 值，這只虛妄而已。一方面這與人類美善之真正價值無關，另一方面往往因以為超越，故反對人類及人性有所壓抑與低貶，使真與偽者（人與超越體）顛倒，甚至使 人類因對超越者盲目追求而流為自我奴化，都與人其美善之建立背道而馳，毫無助益而有害。尼采深明這樣西方真理傳統其終必為虛無主義，使一切價值最終全然崩 壞。其本正在超越性及相對如此超越性時、不自由之人性事實上，二者都非真實。但對我們而言，二者正由於移離真實人性價值始如此，非人性存在必為虛無。

哲學思想之超越性，除否定一切人性價值與真實性外，作為真理，因再無人性真實性作為參照，只能從虛構而建立。哲學及思想之推論性格，實虛構藉以建立時 之過程而已。哲學這虛構性，可從以下兩方面明白：一、對象之虛構性：一切非眼前人與物之對象，如存有、神、理形、實體、以致超驗主體、絕對精神等，均全然 為虛構。二、從思想本身或從方法方面言，除如辯証法等明顯為虛構外，連笛卡爾對簡單體之直觀與演繹、柏拉圖之辯証、康德之超驗分析、甚至當今德里達之解 構，均全然為虛構。如解構之所以仍為虛構， 因由於被解構為超越者，而超越者又正是超越地涵蓋一切，故解構也只能相對一切而解構，不能有所例外，亦不再容許絲毫肯定，恐重為超越性所滲透。如是一切價 值、語言概念、存在者都為解構視為超越，無一例外，無一事一物能在超越性或解構之外。如是解構已使自身轉化為一種超越方法，亦使一切對象轉化為超越者，故 一方面任誰都為解構所駕馭、分析，但另一方面任誰都為超越者，再無例外。解構如是實已絕對化超越性本身，既不見人性與道之平實，所見全然為超越者而已。對 我們而言，除非單純回歸平視及正視事物，否則無以真正遠去超越性。中國中庸之道在此。

從這對哲學及真理簡略反省可見，在人世存在中，唯一能真實者，亦為人而已，不能有其他。而人之真實，亦在其美與善而已，再無其他。人類存在中之價值， 故亦為美與善兩者，更無其他。似以人為絕對，這亦由於我們自身只是人而已；但縱使如此，我們仍從無以人為超越者。甚至，以人性為本而發展之一切，都非超越 者，此中國思想或道所在。並非因而說人已或必為美善，正好相反：由於人非超越者，故非必為美善。對人美善之致力，故為一種向往，唯一人性之向往，亦唯一正 確而真實的向往。而人所以偉大，亦由於懷著這樣向往致力而已，致力於人性真實世界而已。若非如此，若非懷抱著人類美善之真實而致力，此時所以為之其他善， 如一理性、正義、民主法治之社會，若非相關人性本身美善言，縱使能成一秩序化存在，仍不能視為成就人自身美善之正道。

所謂人性，應從兩方面言：一為人心，另一為人實然之存在有限性；一內一外。正因從存在事實人為有限，如必有父母、有對人之思念、有期盼人與人之和睦、 情感與敬重、甚至有對異性之情愛等等，故人性非一超越之真實性，作為本性既有其內在（心）亦有其外在事實（如人倫關係），「性」是從這內外關係而言的。關 係越是內在或內化，越見人之美與善；人性善是從此而言。性善故非只指行為上之善而已，更是人性內外一致而具體之體現（如和睦、敬重、雅正，甚至儉簡等）。 性本善故是相關於人存有這內在真實性與外在有限性而言者。正因有此外在一面，故亦不為人所能任意，如能不孝或不以禮行。人性故是人內外一體之存有樣態，從 人外在存在之有限性及從有他人等事實性而言的。人性是在外在必然性與內在美善真實性之間，既非單純事實，亦非有其超越性可能，如無視人倫實然有限性時超越 之自我個體或「我思」主體。人故非能單純從自由而言，非由有國家或社會之約制，而更先因有人倫而已。人性是從人倫這本然限制而言者。又因如是人性之存有事 實，故任誰超越性均無以能對人言為超越；而人自身亦只能順隨這內在美善價值及外在人性事實而立，亦無以圖索神聖而否定自身人性之可能。

人性這內外存有事實，對人而言故為必然，不能為超越者所替代、取代。人真實而平實之有限性在此，故非如死亡只是存在事實上之有限性那樣。

人性故非超越之事，亦不能超越地觀。置於天地間，人性故是一種以人美善為本之樣態、一種人存在美善之模態；亦對人世言唯一真實之樣態。

當人以人性為惡時，這單純只能從事實言，只為存在事實，一種最外在事實，非從人本身言。甚至，對人視作性惡而否定時，實只是對人存在模態之否定，試圖 代之以其他模態而已。若存在非人類之存在，這亦無不可。但若存在只是或先是人類之存在，那存在只能以人性模態與方式為道，不能再以其他仍能為美善者。任何 其他方式，無論自身多美善，相關於人，只能為惡，亦只致人為奴役，因違逆其人性事實故。相反，若從人性為本向外推廣，是可及存在整體而仍人性地美善者。以 人性為善抑為惡，故除了與人之倬立或其行為之善惡有關外，直是存在整體樣態或模態之事。人性善抑性惡，同即存在為人性存在抑為超越存在這樣的差異；甚至， 即以存在為為人之存在抑非為人之存在這樣的差異；