從「道理」到「物理」：日本近世以來「化道為術」之格致過程
活動訊息
來金石堂，總有一本書懂你，邀您同遊解憂秘境！
內容簡介
以徂徠學為代表的經世理論體系，發生於日本江戶時代中後期，是由古學派思想家荻生徂徠及其弟子所創建的思想流派。「盡廢宋儒注腳」的學術宗旨，現實上根植於日本社會的發展需求，理論上來源於中國先秦的實務主義，方法上體現為人性還原為人情、仁論轉化為禮論、天論下凡為人論的實用理性，座標上展開於從先天想定到後天是認、從價值判斷到事實判斷、從內在標準到外在標準、從自然因應到人事作為等轉移過程。作為一貫始終的哲學，化道為術，幫助日本學界實現了從道理到物理、從前近代到近現代的理論蟬蛻，為明治的成功實踐積蓄了內生的思想資源，也為轉型遲滯的東亞鄰國提供了教訓式鏡鑒。然而，後現代的困惑，使「第一哲學」的思考再度走向前臺；而體用不二、性相一如的世界觀，或將被重新賦予整體意義。
目錄
黑住真序
新版自序
【上篇 徂徠學派的人情基準與實務理性】
序 章 徂徠學發生的歷史前提與學派研究史考察
第一節 「町」的意義
第二節 兩種改革的背景分析
第三節 關於徂徠學研究的學術史考察
第一章 徂徠學的思想「祖型」與理論「祖型」
引 言
第一節 徂徠學發生的個人背景
第二節 徂徠學的「脫儒」性格
第三節 關於徂徠學的理論「祖型」
第二章 徂徠的「脫儒」命題與方法
引 言
第一節 徂徠的命題與「脫儒」過程
第二節 徂徠的方法論及其意義
第三章 徂徠經世論的自我矛盾
引 言
第一節 「徂徠經世學」理論上的自我矛盾
第二節 關於徂徠理論內在矛盾的內容分析
第四章 太宰春臺的「人情物理」論與法家哲學的展開
引 言
第一節 「人情論」與春臺思想的「脫儒入法」
第二節 原理的再建與「物理學」
第三節 歷史觀與法家思想的展開
第五章 太宰春臺的經濟策與理論體系的自我矛盾
引 言
第一節 對世態的清醒洞察
第二節 經濟制度的改革與「富國強兵」
第三節 春臺理論中的自我矛盾
第六章 海保青陵與「日本近世新法家」的完成
引 言
第一節 徹底「合理主義」的登場
第二節 「合理主義」的全面展開和「新法家」的最終形成
第三節 對舊說的超越及存在的問題
第四節 「徂徠派經世學」之整體學術關聯
【下篇 化道為術的東亞傳統與近代理性】
第一章 法家的發生邏輯與理解方法
引 言
第一節 法家源出於道及其蟬蛻邏輯
第二節 法家源出於儒及其揖別經緯
第三節 道、儒、法的細部關聯與法家的政治學表達
第四節 法家的宿命與百家的共同問題
第二章 荀子「性惡論」的政體改良指向
引 言
第一節 關於「天之就也」的本意
第二節 關於「其性一也」的深意
第三節 關於「聖王為師」的立意
第三章 前近代中日學界關於「制心」問題的討論
引 言
第一節 「以心制心」言說間的內在齟齬及其反論
第二節 江戶日本學界的「以禮制心」說及其盲點
第三節 盲點的發生邏輯與內外守恆
第四章 日本對「他者」的處理模式與「第一哲學」闕失
引 言
第一節 接受並相對化「他者」的標準和前提
第二節 相對化哲學與日本的選擇性便利
第三節 迎拒「他者」的利害導向與「第一哲學」的闕失
第五章 「化道為術」與日本哲學傳統
引 言
第一節 日本對中華哲學的取捨傳統
第二節 「化道為術」的轉換手法與內置邏輯
第三節 「化道為術」的實踐效果與反思
第六章 日本近代史觀對「仁」的次位安置
引 言
第一節 對朱熹歷史觀的導入與驅逐
第二節 歷史觀念中尚實的哲學傳統
第三節 「仁」與「革命」標準的歧義
第四節 江戶時代的價值取向與歷史觀
第五節 餘下的思索
終 章 德川幕府後期日本財政改革的正當性悖論
引 言
第一節 天保改革的出臺背景、內容與評價
第二節 複雜的改革事態及其正當性悖論
第三節 內部突圍與外部催迫的偕動
第四節 餘論
【散論】
遲來而未晚
從「脫儒入法」到「脫亞入歐」
也說「儒家社會主義共和國」
初版後記
新版後記
參考文獻
日本「國」（近世）「縣」（現代）對照圖
日本近世年號索引
人名索引
名詞索引
新版自序
【上篇 徂徠學派的人情基準與實務理性】
序 章 徂徠學發生的歷史前提與學派研究史考察
第一節 「町」的意義
第二節 兩種改革的背景分析
第三節 關於徂徠學研究的學術史考察
第一章 徂徠學的思想「祖型」與理論「祖型」
引 言
第一節 徂徠學發生的個人背景
第二節 徂徠學的「脫儒」性格
第三節 關於徂徠學的理論「祖型」
第二章 徂徠的「脫儒」命題與方法
引 言
第一節 徂徠的命題與「脫儒」過程
第二節 徂徠的方法論及其意義
第三章 徂徠經世論的自我矛盾
引 言
第一節 「徂徠經世學」理論上的自我矛盾
第二節 關於徂徠理論內在矛盾的內容分析
第四章 太宰春臺的「人情物理」論與法家哲學的展開
引 言
第一節 「人情論」與春臺思想的「脫儒入法」
第二節 原理的再建與「物理學」
第三節 歷史觀與法家思想的展開
第五章 太宰春臺的經濟策與理論體系的自我矛盾
引 言
第一節 對世態的清醒洞察
第二節 經濟制度的改革與「富國強兵」
第三節 春臺理論中的自我矛盾
第六章 海保青陵與「日本近世新法家」的完成
引 言
第一節 徹底「合理主義」的登場
第二節 「合理主義」的全面展開和「新法家」的最終形成
第三節 對舊說的超越及存在的問題
第四節 「徂徠派經世學」之整體學術關聯
【下篇 化道為術的東亞傳統與近代理性】
第一章 法家的發生邏輯與理解方法
引 言
第一節 法家源出於道及其蟬蛻邏輯
第二節 法家源出於儒及其揖別經緯
第三節 道、儒、法的細部關聯與法家的政治學表達
第四節 法家的宿命與百家的共同問題
第二章 荀子「性惡論」的政體改良指向
引 言
第一節 關於「天之就也」的本意
第二節 關於「其性一也」的深意
第三節 關於「聖王為師」的立意
第三章 前近代中日學界關於「制心」問題的討論
引 言
第一節 「以心制心」言說間的內在齟齬及其反論
第二節 江戶日本學界的「以禮制心」說及其盲點
第三節 盲點的發生邏輯與內外守恆
第四章 日本對「他者」的處理模式與「第一哲學」闕失
引 言
第一節 接受並相對化「他者」的標準和前提
第二節 相對化哲學與日本的選擇性便利
第三節 迎拒「他者」的利害導向與「第一哲學」的闕失
第五章 「化道為術」與日本哲學傳統
引 言
第一節 日本對中華哲學的取捨傳統
第二節 「化道為術」的轉換手法與內置邏輯
第三節 「化道為術」的實踐效果與反思
第六章 日本近代史觀對「仁」的次位安置
引 言
第一節 對朱熹歷史觀的導入與驅逐
第二節 歷史觀念中尚實的哲學傳統
第三節 「仁」與「革命」標準的歧義
第四節 江戶時代的價值取向與歷史觀
第五節 餘下的思索
終 章 德川幕府後期日本財政改革的正當性悖論
引 言
第一節 天保改革的出臺背景、內容與評價
第二節 複雜的改革事態及其正當性悖論
第三節 內部突圍與外部催迫的偕動
第四節 餘論
【散論】
遲來而未晚
從「脫儒入法」到「脫亞入歐」
也說「儒家社會主義共和國」
初版後記
新版後記
參考文獻
日本「國」（近世）「縣」（現代）對照圖
日本近世年號索引
人名索引
名詞索引
序／導讀
新版自序（摘錄）
這本書的「上篇」，原是我東京大學博士學位論文《徂徠派經世學の研究——「日本近世新法家」の展開》的漢譯版。用三年多時間取得東大學位，這對我的激勵固不為小，但從博士學位論文到學術專著出版，按照常識的節奏，應放在數載之後。我原本也想讓論文經過若干年沉澱和加固後再離岸借箭，沒想到歸國之初，學科的功利化催迫和系主任的表率虛榮竟如此一拍即合，致使這隻草船還未經任何修葺即草草出海，並開始了浮沉匪測的漂泊。不過有一點值得回憶，即在東亞學界浩繁的徂徠學研究著述中，以「新法家」命之者，這還是頭一次。這種幾被視若學術冒險的研究是否獲得了成功，自然要仰賴更長時段的學界評價，但論文答辯會上終審專家們在提出各種辯難後仍全員投下贊成的一票，以及後來的學術史梳理者亦不乏大度地將其納入研究脈絡等慷慨之舉，直到今天，仍不失為我在日本史乃至東亞史研究道路上的第一首肯和原始推力。
我個人的學術研究理路，一如王明兵和王悅博士所總結的，是由先秦而魏晉，由宋明而日本，由明清而東亞，再由華夷秩序而東亞體系。早年，我曾將「天人關係」、「人際關係」和「身心關係」設定為中國古代「終極關懷」之三大命題。這樣的學術安排，要求研究者首先要通過「認識你自己」的過程去提煉中華傳統價值，使中國的復興不至以失去自我為代價。同時，由於後現代與前近代之間存在著原理上的疑似性，因此，終極價值的更生，又無法不寄託於近代化或現代化等「階段性」行為完成之後。然而，把傳統的終極價值交還給前近代、又託付給後現代的做法，換言之，如此對古典意義的肯定和未來價值的展望工作，反而意味著需要對夾在這兩個時段中間之過渡形態的中國思想，尤其是道學家的宏大敘事和凌空蹈虛傾向，作出必要的反省甚至批判。一個簡單和不難理解的道理是，當近代中國的政治、經濟和文化形態均無法招架力量強勢的歐美文明時，中華農耕文化即便優秀，也只堪敝帚自珍而鮮有推廣價值。而且，黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的「中國歷史停滯論」和魏特夫（Karl August Wittfogel）的「東方專制主義」，作為特定歷史階段的中國「標準像」，至今還在歐美人的心目中難以芟除，並在他們的言論中隨意流露。哈佛大學教授包弼德（Peter Kees Bol）的說法，顯然是這一邏輯脈絡上可以理解的延伸：「不是儒學在支持經濟，而是儒學受益於經濟的增長。」這意味著，我們在有條件地恢復中華文明內和諧的同時，還應該去主動思考，即如何才能在人類整體的意義上求取東西方文明的大中和。然而直到今天，這一文化調整任務並沒有真正完成。它使中國傳統中足以與西方近代化理論相媲美和相融通的發展論原理，沒有獲得應有的重視和更生，自然也無法使曾經並將繼續渙散國民意志的負命題受到知性的審理。這就使一度將中西方原理熔接為一的新文明類型——近現代日本，受到了持續的關注。問題是，國內此前的日本研究，一直將實現近代轉型的日本視為「儒家資本主義」的成功範例；同時，亦有人深以為日本不過是西方價值催化下一夜逆天的「暴發戶」。也就是說，那些每每讓中方人士百思不解的日中天壤落差，要麼應來自「論語加算盤」式的中土儒教點撥，要麼就是西化原理的異域開屏和一蹴而就，而且後者還幾乎不需要過程。凡此種種定論，即便有大隈重信出來撥正，似亦無濟於事——「國之興也，非興於興之日，必有所由；業之成也，非成於成之日，亦必有所自。我之文華致今日者，豈朝夕之故哉！清人乃觀其既成之跡為可襲而取，亦已過矣。苟欲取則於我，莫如審我實勢；欲審我實勢，則莫如考其沿革。」實際上，不管大隈本人是否意識到，他所謂「所由所自」和「實勢沿革」的大實話，雖不表明日本很早就步入了近代，但卻似乎在說，這個國家早就有了走向近代的積累和趨勢，只不過這一積累和趨勢，並不是西方人帶來的，而是日本自生的；也不全是西洋的船堅炮利和文物制度所致，而是相當程度上來自於日本內部的理論反思和觀念變革，尤其是後者。這種酷似於今天的所謂「思想解放運動」，我以為便是發生在江戶時代中葉並延宕至幕末明治期的古學派集大成者——「徂徠學派」及其對近世日本的精神席捲過程。這意味著，徂徠學派研究，對於緩釋人們對日觀察時因前近代到近現代的過渡闕環而引致的焦慮，從而客觀並長時段地審視日本的近代化變革，意義不可謂菲；而黑住真教授引我入門的博士課程，則幾成我瞭解此前並無常識的徂徠學的開始。
徂徠學，是發生於日本江戶時代（1603-1867）中、後期，由古學派思想家荻生徂徠（1666-1728）及其弟子所創立的重要思想流派。日本學界曾認為，徂徠學的重要意義，在於其思想體系中所蘊含的早期近代化特質，在於它直接和間接地影響了「明治維新」。但是，這種輿論，最先體現在學者們將徂徠比作19世紀英國市民哲學的代表傑瑞米‧邊沁（Jeremy Bentham）、把徂徠學的「功利」概念嫁接於英語utilitarianism的「盎格魯‧薩克遜」（Anglo-Saxon）「實利派」和功利主義有甚於邊沁的英國思想家湯瑪斯‧霍布斯（Thomas Hobbes）等人的觀點上，也在一定程度上承認荀學對徂徠學所具有的思想影響。問題是，荻生徂徠既不是盎格魯‧薩克遜派，也不是邊沁和霍布斯，更不是丸山真男所說的黑格爾。徂徠的學術直覺來自日本的生活實際，而他的理性認識，最初乃落實於幾乎是他思想史的第一部作品——《讀荀子》（寶永三年，1706）中。可如果說荀子給徂徠的最大啟示是「天人」關係的斬斷和「公私」關係的切離，那麼，蟬蛻於荀子並完成了「脫儒入法」任務的韓非特別是法家的「人情論」和「法理說」意義，才真正構成了徂徠學理論體系的前提性規定。徂徠成書於寶永六年（1709）的《讀韓非子》，極大地推展了法家「凡治天下，必因人情」、「人情有好惡，故賞罰可用，故禁令可立，而治道具」的「人情好利」論原理和「一斷於法」的政治學原則。於是人們看到，將人性下凡為人情，把道理轉化為物理，將形而上還原為形而下，已表現為徂徠學賴以確立的本質特徵。這一特徵，展開於從先天推斷到後天是認、從價值判斷到事實判斷、從內在標準到外在標準、從自然因應到人事作為等一系列重大轉變和蟬蛻過程中。簡言之，即：（1）從「人性論」到「人情論」的轉變——性‧情分離與「氣質不變化」；（2）從「仁論」到「禮論」的轉變——政‧教分離與「政治優位」論；（3）從「天論」到「人論」的轉變——「天人分離論」與「人間優位論」。就中，徂徠的第一個破立根據，已原理地措置於「人情論」基礎上，且幾乎構成了後兩個破立的前提。實際上，荻生徂徠的學術構圖反映了頗為實際的社會需求和發生在這一需求上的政治走勢：朱子學所代表的「道統」既然無法適應當下的社會現實，那麼，就應該尋出一個能夠給所謂「四民失序」的日本以正面說明和支撐的理論譜系。徂徠的複雜閱歷，使他對人的真實生存狀態和最本己想法極為熟悉。他發現，每個個體的人都是一個「利己」的存在，惟此，「好利惡害」和「趨利避害」才是「人情」的本來面目。既然「人情好利」，而社會又是由人組成的社會，那麼，社會政治就應該自覺地建立在真實的「人情」基礎上，社會的價值觀念和判斷標準也應該建立於這一務實而必然的原則上，而不是措置在某種應然而非現實、惟此也極易流為虛幻的假設前提下。荻生徂徠通過對中華實學傳統的沿波討源，似乎從「先王」那裡找到了他尋覓多年的「安天下之道」亦即「聖人之道」，並顯然在荀子尤其是韓非身上找到了「先王之道」的最直接線索。後來，徂徠的弟子太宰春臺（1680-1747）及其再傳弟子海保青陵（1755-1817），接過了他的相關學術命題，在將「天之道」轉換為「人之道」、將「道理之理」改造成「物理之理」並最終將「物理之理」與「道理之理」在本體論意義上實現再度合一的複雜思辨中，把徂徠的思想推進到「新法家」的邏輯終點，從而完成了對朱子學理論體系的分解工作和再編成任務。
這本書的「上篇」，原是我東京大學博士學位論文《徂徠派經世學の研究——「日本近世新法家」の展開》的漢譯版。用三年多時間取得東大學位，這對我的激勵固不為小，但從博士學位論文到學術專著出版，按照常識的節奏，應放在數載之後。我原本也想讓論文經過若干年沉澱和加固後再離岸借箭，沒想到歸國之初，學科的功利化催迫和系主任的表率虛榮竟如此一拍即合，致使這隻草船還未經任何修葺即草草出海，並開始了浮沉匪測的漂泊。不過有一點值得回憶，即在東亞學界浩繁的徂徠學研究著述中，以「新法家」命之者，這還是頭一次。這種幾被視若學術冒險的研究是否獲得了成功，自然要仰賴更長時段的學界評價，但論文答辯會上終審專家們在提出各種辯難後仍全員投下贊成的一票，以及後來的學術史梳理者亦不乏大度地將其納入研究脈絡等慷慨之舉，直到今天，仍不失為我在日本史乃至東亞史研究道路上的第一首肯和原始推力。
我個人的學術研究理路，一如王明兵和王悅博士所總結的，是由先秦而魏晉，由宋明而日本，由明清而東亞，再由華夷秩序而東亞體系。早年，我曾將「天人關係」、「人際關係」和「身心關係」設定為中國古代「終極關懷」之三大命題。這樣的學術安排，要求研究者首先要通過「認識你自己」的過程去提煉中華傳統價值，使中國的復興不至以失去自我為代價。同時，由於後現代與前近代之間存在著原理上的疑似性，因此，終極價值的更生，又無法不寄託於近代化或現代化等「階段性」行為完成之後。然而，把傳統的終極價值交還給前近代、又託付給後現代的做法，換言之，如此對古典意義的肯定和未來價值的展望工作，反而意味著需要對夾在這兩個時段中間之過渡形態的中國思想，尤其是道學家的宏大敘事和凌空蹈虛傾向，作出必要的反省甚至批判。一個簡單和不難理解的道理是，當近代中國的政治、經濟和文化形態均無法招架力量強勢的歐美文明時，中華農耕文化即便優秀，也只堪敝帚自珍而鮮有推廣價值。而且，黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）的「中國歷史停滯論」和魏特夫（Karl August Wittfogel）的「東方專制主義」，作為特定歷史階段的中國「標準像」，至今還在歐美人的心目中難以芟除，並在他們的言論中隨意流露。哈佛大學教授包弼德（Peter Kees Bol）的說法，顯然是這一邏輯脈絡上可以理解的延伸：「不是儒學在支持經濟，而是儒學受益於經濟的增長。」這意味著，我們在有條件地恢復中華文明內和諧的同時，還應該去主動思考，即如何才能在人類整體的意義上求取東西方文明的大中和。然而直到今天，這一文化調整任務並沒有真正完成。它使中國傳統中足以與西方近代化理論相媲美和相融通的發展論原理，沒有獲得應有的重視和更生，自然也無法使曾經並將繼續渙散國民意志的負命題受到知性的審理。這就使一度將中西方原理熔接為一的新文明類型——近現代日本，受到了持續的關注。問題是，國內此前的日本研究，一直將實現近代轉型的日本視為「儒家資本主義」的成功範例；同時，亦有人深以為日本不過是西方價值催化下一夜逆天的「暴發戶」。也就是說，那些每每讓中方人士百思不解的日中天壤落差，要麼應來自「論語加算盤」式的中土儒教點撥，要麼就是西化原理的異域開屏和一蹴而就，而且後者還幾乎不需要過程。凡此種種定論，即便有大隈重信出來撥正，似亦無濟於事——「國之興也，非興於興之日，必有所由；業之成也，非成於成之日，亦必有所自。我之文華致今日者，豈朝夕之故哉！清人乃觀其既成之跡為可襲而取，亦已過矣。苟欲取則於我，莫如審我實勢；欲審我實勢，則莫如考其沿革。」實際上，不管大隈本人是否意識到，他所謂「所由所自」和「實勢沿革」的大實話，雖不表明日本很早就步入了近代，但卻似乎在說，這個國家早就有了走向近代的積累和趨勢，只不過這一積累和趨勢，並不是西方人帶來的，而是日本自生的；也不全是西洋的船堅炮利和文物制度所致，而是相當程度上來自於日本內部的理論反思和觀念變革，尤其是後者。這種酷似於今天的所謂「思想解放運動」，我以為便是發生在江戶時代中葉並延宕至幕末明治期的古學派集大成者——「徂徠學派」及其對近世日本的精神席捲過程。這意味著，徂徠學派研究，對於緩釋人們對日觀察時因前近代到近現代的過渡闕環而引致的焦慮，從而客觀並長時段地審視日本的近代化變革，意義不可謂菲；而黑住真教授引我入門的博士課程，則幾成我瞭解此前並無常識的徂徠學的開始。
徂徠學，是發生於日本江戶時代（1603-1867）中、後期，由古學派思想家荻生徂徠（1666-1728）及其弟子所創立的重要思想流派。日本學界曾認為，徂徠學的重要意義，在於其思想體系中所蘊含的早期近代化特質，在於它直接和間接地影響了「明治維新」。但是，這種輿論，最先體現在學者們將徂徠比作19世紀英國市民哲學的代表傑瑞米‧邊沁（Jeremy Bentham）、把徂徠學的「功利」概念嫁接於英語utilitarianism的「盎格魯‧薩克遜」（Anglo-Saxon）「實利派」和功利主義有甚於邊沁的英國思想家湯瑪斯‧霍布斯（Thomas Hobbes）等人的觀點上，也在一定程度上承認荀學對徂徠學所具有的思想影響。問題是，荻生徂徠既不是盎格魯‧薩克遜派，也不是邊沁和霍布斯，更不是丸山真男所說的黑格爾。徂徠的學術直覺來自日本的生活實際，而他的理性認識，最初乃落實於幾乎是他思想史的第一部作品——《讀荀子》（寶永三年，1706）中。可如果說荀子給徂徠的最大啟示是「天人」關係的斬斷和「公私」關係的切離，那麼，蟬蛻於荀子並完成了「脫儒入法」任務的韓非特別是法家的「人情論」和「法理說」意義，才真正構成了徂徠學理論體系的前提性規定。徂徠成書於寶永六年（1709）的《讀韓非子》，極大地推展了法家「凡治天下，必因人情」、「人情有好惡，故賞罰可用，故禁令可立，而治道具」的「人情好利」論原理和「一斷於法」的政治學原則。於是人們看到，將人性下凡為人情，把道理轉化為物理，將形而上還原為形而下，已表現為徂徠學賴以確立的本質特徵。這一特徵，展開於從先天推斷到後天是認、從價值判斷到事實判斷、從內在標準到外在標準、從自然因應到人事作為等一系列重大轉變和蟬蛻過程中。簡言之，即：（1）從「人性論」到「人情論」的轉變——性‧情分離與「氣質不變化」；（2）從「仁論」到「禮論」的轉變——政‧教分離與「政治優位」論；（3）從「天論」到「人論」的轉變——「天人分離論」與「人間優位論」。就中，徂徠的第一個破立根據，已原理地措置於「人情論」基礎上，且幾乎構成了後兩個破立的前提。實際上，荻生徂徠的學術構圖反映了頗為實際的社會需求和發生在這一需求上的政治走勢：朱子學所代表的「道統」既然無法適應當下的社會現實，那麼，就應該尋出一個能夠給所謂「四民失序」的日本以正面說明和支撐的理論譜系。徂徠的複雜閱歷，使他對人的真實生存狀態和最本己想法極為熟悉。他發現，每個個體的人都是一個「利己」的存在，惟此，「好利惡害」和「趨利避害」才是「人情」的本來面目。既然「人情好利」，而社會又是由人組成的社會，那麼，社會政治就應該自覺地建立在真實的「人情」基礎上，社會的價值觀念和判斷標準也應該建立於這一務實而必然的原則上，而不是措置在某種應然而非現實、惟此也極易流為虛幻的假設前提下。荻生徂徠通過對中華實學傳統的沿波討源，似乎從「先王」那裡找到了他尋覓多年的「安天下之道」亦即「聖人之道」，並顯然在荀子尤其是韓非身上找到了「先王之道」的最直接線索。後來，徂徠的弟子太宰春臺（1680-1747）及其再傳弟子海保青陵（1755-1817），接過了他的相關學術命題，在將「天之道」轉換為「人之道」、將「道理之理」改造成「物理之理」並最終將「物理之理」與「道理之理」在本體論意義上實現再度合一的複雜思辨中，把徂徠的思想推進到「新法家」的邏輯終點，從而完成了對朱子學理論體系的分解工作和再編成任務。
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