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內容簡介
唯有創造一個健全的社會
人才能擺脫異化
與世界建立愛的關係
《逃避自由》、《自我的追尋》續篇
佛洛姆社會心理學經典，全球暢銷3百萬冊
繁體中文全譯本首度上市
沒有幸福的個人，何來健全的社會？
當人成為工作的機器，物質永遠無法填補心靈空虛
佛洛姆為當代人勾勒真正的理想生活
佛洛姆在一九五五年出版《健全的社會》，不僅以精神分析觀點切入，更跨足社會學、哲學與政治、經濟，全面探討現代資本主義社會對人類心理健康所造成的衝擊，並提出實現健全社會的願景。
佛洛姆指出，「異化」是現代社會最核心的問題。異化讓人失去與世界、與他人、與自己之間的真實連結。異化表現在多個層面：「勞動異化」使工人成為生產過程中的齒輪，失去創造的自由；「消費異化」讓人們靠購物與物質擁有來獲取身分感與自我價值；「人際關係異化」使人與人之間的連結變得表面化與功利化；「自我異化」讓人對內心感受與渴望變得麻木。
佛洛姆的論述並未流於批判，他也描繪值得追求的理想社會。健全的社會應促進個人潛能發揮與自我實現，並建立以真誠與關懷為基礎的人際關係；工作應該具有意義，使人們能夠表達創造力、獲得成就感，而不只是為了生存。為了邁向這樣的社會，佛洛姆提出「社群社會主義」作為替代方案，認為真正的改變需要深層的社會文化與心理結構轉變，包括經濟民主化、教育改革、文化價值重建與心靈的覺醒。
儘管《健全的社會》成書於二十世紀中期，其洞見在當今社會依然深具啟發性。從社群媒體成癮到過度消費與工作倦怠，佛洛姆所分析的心理與社會機制，正好解釋了這些現象背後的根源。他強調，建構一個健全的社會，需要的不僅是結構改變，更是人們內心的覺醒。唯有透過愛與創造力，我們才能走出異化的困境，邁向真正人性化的未來。
人才能擺脫異化
與世界建立愛的關係
《逃避自由》、《自我的追尋》續篇
佛洛姆社會心理學經典，全球暢銷3百萬冊
繁體中文全譯本首度上市
沒有幸福的個人，何來健全的社會？
當人成為工作的機器，物質永遠無法填補心靈空虛
佛洛姆為當代人勾勒真正的理想生活
佛洛姆在一九五五年出版《健全的社會》，不僅以精神分析觀點切入，更跨足社會學、哲學與政治、經濟，全面探討現代資本主義社會對人類心理健康所造成的衝擊，並提出實現健全社會的願景。
佛洛姆指出，「異化」是現代社會最核心的問題。異化讓人失去與世界、與他人、與自己之間的真實連結。異化表現在多個層面：「勞動異化」使工人成為生產過程中的齒輪，失去創造的自由；「消費異化」讓人們靠購物與物質擁有來獲取身分感與自我價值；「人際關係異化」使人與人之間的連結變得表面化與功利化；「自我異化」讓人對內心感受與渴望變得麻木。
佛洛姆的論述並未流於批判，他也描繪值得追求的理想社會。健全的社會應促進個人潛能發揮與自我實現，並建立以真誠與關懷為基礎的人際關係；工作應該具有意義，使人們能夠表達創造力、獲得成就感，而不只是為了生存。為了邁向這樣的社會，佛洛姆提出「社群社會主義」作為替代方案，認為真正的改變需要深層的社會文化與心理結構轉變，包括經濟民主化、教育改革、文化價值重建與心靈的覺醒。
儘管《健全的社會》成書於二十世紀中期，其洞見在當今社會依然深具啟發性。從社群媒體成癮到過度消費與工作倦怠，佛洛姆所分析的心理與社會機制，正好解釋了這些現象背後的根源。他強調，建構一個健全的社會，需要的不僅是結構改變，更是人們內心的覺醒。唯有透過愛與創造力，我們才能走出異化的困境，邁向真正人性化的未來。
目錄
【導讀】科技時代下的人性未來◎紀金慶
【導讀】從異議中找尋意義的人性需求◎蘇俊濠
前言
第一章 我們的心理健全嗎？
第二章 社會有可能生病嗎？——關於常人的病態
第三章 人類的處境——人本主義精神分析之關鍵
第一節 人類的處境
第二節 人的需求——源自其生存的條件
一、連結與自戀
二、超越：創造性與破壞性
三、扎根性：友愛與亂倫
四、身分感︰個體性與從眾
五、對「定向架構」與獻身的需求︰理性與非理性
第四章 心理健康與社會
第五章 資本主義社會中的人
第一節 社會性格
第二節 資本主義的結構和人的性格
一、十七世紀與十八世紀的資本主義
二、十九世紀的資本主義
三、二十世紀的社會
第六章 其他人的各種診斷
第一節 十九世紀
第二節 二十世紀
第七章 各種診治方案
第一節 極權主義的偶像崇拜
第二節 超級資本主義
第三節 社會主義
第八章 通向健全之路
第一節 概論
第二節 經濟的轉型
一、社會主義問題
二、社群主義的社會主義的原則
三、社會心理學的反對意見
四、興趣和參與感成為工作動機
五、實際可行性的建議
第三節 政治的轉型
第四節 文化的轉型
第九章 結論
【導讀】從異議中找尋意義的人性需求◎蘇俊濠
前言
第一章 我們的心理健全嗎？
第二章 社會有可能生病嗎？——關於常人的病態
第三章 人類的處境——人本主義精神分析之關鍵
第一節 人類的處境
第二節 人的需求——源自其生存的條件
一、連結與自戀
二、超越：創造性與破壞性
三、扎根性：友愛與亂倫
四、身分感︰個體性與從眾
五、對「定向架構」與獻身的需求︰理性與非理性
第四章 心理健康與社會
第五章 資本主義社會中的人
第一節 社會性格
第二節 資本主義的結構和人的性格
一、十七世紀與十八世紀的資本主義
二、十九世紀的資本主義
三、二十世紀的社會
第六章 其他人的各種診斷
第一節 十九世紀
第二節 二十世紀
第七章 各種診治方案
第一節 極權主義的偶像崇拜
第二節 超級資本主義
第三節 社會主義
第八章 通向健全之路
第一節 概論
第二節 經濟的轉型
一、社會主義問題
二、社群主義的社會主義的原則
三、社會心理學的反對意見
四、興趣和參與感成為工作動機
五、實際可行性的建議
第三節 政治的轉型
第四節 文化的轉型
第九章 結論
序／導讀
【導讀】科技時代下的人性未來（節錄）◎紀金慶
佛洛姆的《健全的社會》出版於一九五五年，這是他最明確也最深入地談論政治制度與經濟結構的一本書，這與一九五五年前後的全球政治格局與美國經濟結構密切相關。
以當時的全球政治變遷來看，二戰結束後，美國與蘇聯從戰爭時的同盟，轉眼變為全球兩大意識形態與軍事霸權的敵對陣營。
一九四七年杜魯門主義確立後，美國對共產主義的全球擴張持強烈敵意，進入後來人們稱為「冷戰」的時代，緊接著在一九五○到一九五三年韓戰爆發，更讓兩邊陣營意識形態對立升至高點，再兩年後，華沙公約組織於一九五五年成立，形成蘇聯主導東歐對抗北大西洋公約組織的政治態勢。
國際政治的主要兩邊勢力，一邊是蘇聯代表的極權式共產主義，其通過一黨專政與計畫經濟管理社會。而另一邊則是美國與西歐所主張的民主自由與市場經濟，但實際上也逐漸形成技術官僚化與資本邏輯主導的社會結構。
此時，我們將鏡頭轉向美國本土，就更能明白佛洛姆當時寫作的背景。
在一九五○年代初，隨著我們剛剛分析的全球政治的緊張狀態，美國本土出現強烈的反共恐慌，著名參議員麥卡錫（Joseph McCarthy）領軍展開大規模的「清共」行動。在當時，許多學者、作家、藝術家被貼上左翼思想的標籤而被視為危險份子，並遭到清算。儘管到了一九五四年麥卡錫聲勢瓦解，然而整體社會仍處於高度意識形態警戒中。
經濟方面，二戰後的美國進入經濟高速增長期，也就是後來稱之為「黃金年代」的蓬勃發展，在這一時期消費主義的市場經濟正進入高速發展的初始階段，電視、家電、大眾文化迅速滲透人們生活，自由與繁榮是當時美國人的直觀體感。
處在這樣的現實氛圍下，佛洛姆身為法蘭克福學派的一員，地位極其特殊。首先，法蘭克福學派的成員多數有深厚的左派傳統，他們是因應時代變化下的新馬克思主義理論家；其次，法蘭克福學派的成立也與反對納粹極權主義的歷史有很深的淵源。
兩項條件點出法蘭克福學派與當前氛圍格格不入的特殊戰略位置，他們是左派思想的承續者，卻反對當時以蘇聯為首的共產主義，這是因為蘇聯的共產體制和種種粗暴的政治操作背離了人性；而另一方面，他們對於美國的自由資本主義也同樣不領情、不買單，他們看穿資本主義下的自由是虛假的自由，並預示這種資本主義的繼續發展，將成為更深的極權主義，資本主義發展至最終極處時無需殺人，而是直接將人性自人內心深處麻痹埋葬，就能進行最有效的社會控制。
這就是佛洛姆在《健全的社會》中的核心關懷，他不是用一種非黑即白的邏輯要我們選邊站，
而是同時看穿兩邊陣營外表看似對立，但其實內裡一致的共同前提，然後讓我們去設想，如果還有選擇的可能，我們可以設想一個什麼樣的未來？我們如何掌握真正的自由？成為真實的自己？
被現代扭曲的人性追求
「十九世紀的問題是上帝死了，二十世紀的問題是人死了。」
這是我們讀到《健全的社會》尾聲時，佛洛姆發出的終極審問。
尼采在十九世紀末提出「上帝已死」，原指傳統宗教的崩潰，而深一層的意涵則是西方文化的價值根基的徹底瓦解。延續尼采的這個判斷，隨著所有終極價值的消亡，並在經歷一戰、二戰與冷戰之後，人們對於一切意識形態的失望，佛洛姆擔憂在盡去一切意識形態過後，我們會不會進入一個看似沒有意識形態，但意識形態更深地進入我們日常生活每一寸肌理的新世界，屆時人類迎來的將不是真正的自由與新價值，而是進一步導致人本身的消失。
佛洛姆自不是悲觀主義者，而是通過整本書主張，我們仍有能力重新「讓人復活」，當然這不是靠神祕主義或是通過政治意識形態，而是必須靠重建人道主義的社會、愛的能力與內在自由。
我們也特別關注他在書中所說的這句：「現代人具備了巨大的物質力量，卻不具備使用這些力量的智慧。」
因此，關鍵將是：什麼會是使用這個巨大科技力量的智慧？從這個問題出發，我們將會看到《健全的社會》作為銜接他早期的《逃避自由》與《自我的追尋》，以及日後的《愛的藝術》、《人心》、《人類破壞性的剖析》與《擁有還是存在？》等一系列著作的核心關懷。
什麼是有別於技術性思維，而能動用技術力量為我們生命服務的生活智慧？
例如，佛洛姆在《愛的藝術》和《擁有還是存在？》中始終強調的，愛是一種生產性的行動，是連結他人、擴展自我、創造社群的能力，因此，若技術不能促進人與人、人與自然的深層聯繫，而只加劇孤立、操控、消費，那就是非智慧的運用。又例如他在《逃避自由》與《自我的追尋》裡堅持主張的，真實的個性是能夠自由地選擇價值並承擔其後果的主體，因此，若科技只是為了滿足操控慾望、建立虛假形象、強化商品化自我，這是智慧的缺席，而在《健全的社會》與《人類破壞性的剖析》中你也會意識到，他默默堅持著智慧不僅僅是個人層次的品德，而是要設計能容納愛、創造力與對話的社會制度，這樣的社會必須讓工作要有意義而非只是餬口；教育要激發好奇心與責任，而非馴化；經濟要服務生活，而非讓生活服從經濟。
若沿著佛洛姆的哲學線索繼續追問，我們不難發現：我們的問題從未遠離他當時的憂慮，甚至已更深化、更結構化地進入我們的日常與文化肌理中。在今日的資訊社會中，我們能生成海量資訊，卻為何無法分辨何為真實與意義？我們能連接所有人，卻為何日益感到孤立與焦慮？我們能生產無限的商品，卻為何無法回答什麼是值得擁有而什麼應該去守護？唯有將佛洛姆的問題重新擺置到我們現下的時代語境下，你才能發現佛洛姆的追問永遠不是過時的擔憂，而是對我們這一代人最切身的反思。
思考這一步，你就會發現佛洛姆依然走在我們前頭，例如他在《健全的社會》中幾乎超前了半個世紀以上為我們指出：現代社會對快樂的迷信，本質上是愛與自由的深層錯置，特別是當資本主義文化將「愛」與「幸福」轉化為商品邏輯下的「消費品」與「服務」，這個過程極具欺騙性，因為它披著自由與進步的外衣，實則在飼養一種「精神的嬰兒化」。
在當代以及未來的市場經濟中，幸福將持續被打造成消費的結果，而不是一種生命的成就。在書中他所擔憂的「美麗新世界」裡，我們被教導要「快快樂樂」，但這種快樂往往由外部提供、被動接收、短暫而空虛，如此一來，「快樂」與「自由」、「愛」本應是一體的生命活動結果，如今卻被扭曲為如何讓自己成為更受歡迎的商品。屆時，我們將走入佛洛姆所批判的現代文化氛圍裡，資本主義的未來是製造既無愛人能力、又無承受孤獨勇氣的「自戀型消費人」，而一旦如此，消費式快樂將不是自由的結果，而是逃避自由的補償。
愛生性
佛洛姆在《健全的社會》中尚未發展出他在二十年後於《人心》一書中提出的「愛生性」（biophilia）這個詞彙，但在書末，他已逐步接近這個觀念的靈魂核心。他不斷強調：真正的自由與快樂並非產於逃避現實，而是誕生在人與人、人與物之間的創造性交會地帶。這種對活力、關係、開放與創造的渴望，就是日後《人心》中所命名的「愛生性」。在那裡，佛洛姆明確指出：對生命的熱愛是唯一能對抗現代死生文化與破壞性結構的根本力量。
佛洛姆是一個對現代文化發展進行系統性反思的哲學家，他一生持續不斷地寫作都走在這個漫長的沉思道路上，木馬文化出版社在過去幾年努力將這位哲人的一系列著作重新譯介到我們這個新時代，這在消費時代下是很艱難的嘗試，很具有意義的行動。
我們這個時代有個迷思，總覺得一路往前意味著進步，而進步意味著放棄過往，於是不知不覺中我們拋棄過往時也丟下了經典。其實經典永不過時，我們閱讀經典，有時更能從經典中讀出我們，真正的自由與創造有時真如佛洛姆一再暗示我們的那樣，就在我們與過往、我們與未來「中間」的那個地帶召喚著我們。
【導讀】從異議中找尋意義的人性需求（節錄）◎蘇俊濠
《健全的社會》是在上世紀五十年代冷戰時期，衰敗的資本主義及向極權傾側的背景下，同時是佛洛姆作為左翼知識份子最常受邀與政客交流和講學的狀態下所出版的。書的後半寫得異常厚重，因佛洛姆得為理想的人本社群社會主義提供足夠的支撐論述及具體建議，然而，這些對公共事務與社會制度的分析與指導，一九五五到五六年間引發他與哲學家馬庫色（Herbert Marcuse）在《Dissent》（異議）雜誌上著名的論戰。
哈佛大學心理學教授費里德曼（Lawrence Friedman）指出，由於佛洛姆淡化了精神分析對驅力或本能的重視，某程度上過度把人所處的社會結構視為人格或潛意識的參照物，使得不少正統的佛洛伊德主義者樂見對佛洛姆的各式批評。
這場寡不敵眾的論戰一度挫敗了佛洛姆，卻讓他在窘境中向第三任妻子佛里曼（Annis Freeman）尋覓慰藉，從中學會了自愛（self-love）的意義：由內而起。佛洛姆彷彿領悟到儘管社會急需改革，但人們不必等到政制更替以後才開展內在的革命：透過仿效藝術修為之道，人亦可抵抗消費文化的污染，用創造性的行動轉化世道。翌年，佛洛姆便出版了通俗易懂卻又非流行自助書的經典之作《愛的藝術》，他從此得以自在地書寫跨越學術與大眾領域的著作。
無論在書寫風格上，還是在改革的順序上（由社會結構到個體心理為先，當然他主張內外並行為佳），《健全的社會》都標誌著佛洛姆思想之調性轉換的關鍵前夕。事實證明，此轉換極其成功，他的事業和聲望都更勝從前。
人性的五大需求：用一生去回應的存在問題
人性，從正常到病態的各種表現形式，其實深受人們所處的社會制度與文化所塑造。人既善又惡，是羊也是狼，一切端看社會在各個層面是否以符合或促進人性（或本能） 中的潛在美善及健康發展之方向去架構。
由此可見，佛洛姆的語言雖然是社會學式的，基調卻是心理學式的，但要定義人性，還得看人類最核心的心理需要為何。他提出了五點：連結的需要、超越的需要、扎根的需要、對身分認同的需要，以及對定向架構和獻身的需要。
我試圖重新串連這些需要，並輔以不同精神分析師的觀點，凸顯佛洛姆這段旋律的和聲細節——人類與其他動物的最大差別，在於人是唯一把自身生命視為一道問題的存在。我們無法不在這種獨特的生命處境下，用最大的激情去回答一連串人性問題：我自哪裡來（扎根）？我是誰（身分）？將往哪裡去（獻身）？
出生的必然創傷，造就人類永不止息地渴求對「家」的依賴。生物學上，人不過是離開了母親的子宮，但心理學上，出生帶來了分離的原初焦慮（primal anxiety）與孤獨感，並激起「重新合一」的亂倫或共生幻想，心理上的不願出生亦意味著個體性的喪失。
出生使然的兩難——離家便感到無助與孤獨，留在母親身邊卻會失去自我—驅使人去尋找能夠再次滿足他的依賴需求、又能建立身分認同的新對象。在社團、政黨、教會之內「我跟你站同一邊，共享同樣的理念」的歸屬感，撫慰了人身為被拋入世界的孤獨者的焦慮。
新的身分認同所屬的文化、歷史與傳統，更提供了人生一個「定向架構」，使人們能夠為特定的價值或信仰而戰、貢獻、被記載，讓人生在世有了方向與意義，激情亦尋得出口。
人性的需要有其被滿足的特定方式。蘭克（Otto Rank, 1994-1939）強調，人必須克服與母愛紐帶（maternal tie）斷裂之恐懼而心理地「出生」，或克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）所說，人必須象徵地「弒母」，才能告別「舊家」的思考囚牢，在「新家」重新連結與發展。為了踏上個體化之途，剩下的兩個人性問題可以表述為： 我能成為神嗎（超越）？我若不是神，又能是什麼（連結）？
每個人都有感受自身創造力的需要。溫尼考特認為在夠好的母親照料下，小嬰兒會產生「身為神」的錯覺，這美麗的錯覺使他信心滿滿地開展每天的創世工程（如發明一種遊戲方式、享受照顧一隻布娃娃），並被自己所驚豔。如果一切順利，此超越身為受造物，能根據需要而像神一般地創造的力量，將繼續在某個文化場域中發揮為「創造性取向」，最終這錯覺又能順利地幻滅。
幻滅指認識到自身不是神，自己就像其他生活在地球上的兄弟姊妹一樣是個平凡人，於是這時候最美的創造，就是「去愛」，人藉此獲得克服自戀並與他人連結的滿足。
從「我是神」對超越的追求，到「我是人」對連結的渴慕，居然回頭答覆了因出生創傷所帶來的兩種存在恐懼（蘭克強調）和人性需要（佛洛姆強調）：突破與母親共生而失去個體性的死亡恐懼（death fear），超越以成為完整的自己的需要；克服與母親分離而必須獨自承受孤獨的生命恐懼（life fear），連結以和別人共融的需要。
出生的兩難成為了兩全，成全了死亡需求——在愛之中與他人結合為一，與生命需求——在創造中找到並超越自我。
缺陷的社會：極權主義及追隨者的心理
在《健全的社會》時期的佛洛姆相信，決定人格的因素主要是文化：人性的需要、激情和規律，會因為不同的文化與環境，及不同的滿足途徑，被促進和扭曲至完全相反的心理健康結果，因此他才有別於其他精神分析學家，主張心理健康「必須定義為社會對人的需要所做的適應」。愈能適應的正面方向，就愈體現出規範性人本主義的精神；愈是異化與機器人化的負面方向，其極端形式就是極權主義。
延續前述心理需求的調性，在極端值上我們毫不意外，當一個人浸泡在永遠受到全能母親保護的潛意識幻想，他必然習慣以個體性為代價，換取從威權而來的安全感與肯定。在放棄理性與客觀思考的自我面前，對定向架構和獻身的需要很容易被抽象的形象與論述所點燃，成為非理性的激情。可想而知，這樣的人其實是無能的和缺乏創造力的，他必須通過偶像化或屈從於某領袖、政權或主義，去填補自戀的空洞。儘管他們有所生產，也只能產出贗品，或做出供自己膜拜的偶像；看似友愛的行為，也只是機器人一般的盲目跟風；類似愛的行徑，其核心仍是自戀的。絕大多數的連結與愛，都只是以其美名的利益交換。
《逃避自由》談極權主義作為現代人逃避自由的方式，《健全的社會》則是進一步解釋極權主義是如何作為一種滿足途徑，吸引著人性需求被高度異化的、從未成為自己生命主人的人。換言之，人被生命恐懼（離開母親）與死亡恐懼（自我負責）雙重嚇窒，不論忙碌或庸碌地度過一生，亦「不知道他們做的是什麼」（路加，23：34）。
如若真的貫徹佛洛姆的批判思考，我們可曾想過除了延續上世紀的威權與父權以外，今天某類政治正確的主張或科技為王的思想，也是值得保持警醒的異化與機械化之途？
被異化的需求裡，可有反抗的希望存在？
從今天回看，對關係取向精神分析有相當影響的當代自體心理學家利希滕伯格（Joseph Lichtenberg），提出五個基於滿足及回應先天需求之動機系統（motivational system）。簡要比對之下，我認為佛洛姆提出的五項人性需要，的確對傳統精神分析強調的攻擊（厭惡系統）與性（感官與性慾系統）的本能需求有所忽略。
然而，我並非要像佛洛伊德主義者般就此抬出批評，相反的，假設佛洛姆是對的，多數人的性格與行為都難逃被當前文化風氣或多或少地異化的命運，這便讓人不禁奇想：由於性與攻擊蘊含著生物本能的激情基調，那會否在各種需求都被高度異化的大環境下，二者反而仍能保有從異化中逃逸的自發性，成為反異化之希望的力量泉源？
閱讀佛洛姆是一個螺旋下探的過程，透過他日後的《人心》、《擁有還是存在？》、《存在的藝術》……在健全的社會來臨之前，我們又能否在日常生活中感知到或創造出那些真正能安撫原初的分離焦慮與威脅，並讓心靈能持續在告別中再次連結、在分裂後重新整合的事物呢？
前言
本書是我超過十五年前所寫的《逃避自由》一書的延續。在該書中，我設法顯示極權主義運動喚起了人們深藏的渴望，即渴望逃避人在現代世界好不容易取得的自由。現代人擺脫了中世紀的束縛，卻沒有能夠在理性與愛的基礎上自由地營造有意義的生活，於是想靠著順從領袖、民族或國家，求得新的安全感。
在《健全的社會》這本書中，我則盡力顯示二十世紀民主制度下的生活在許多方面構成了對自由的另一次逃避。對這次逃避的分析，我是環繞著「異化」（alienation）的觀念進行，這項觀念構成了本書的一大部分。
《健全的社會》並以另一種方式延續《逃避自由》，就此而論，它在某種程度上也與《自我的追尋》一書一脈相承。在這兩書中，我都討論了與主題有關的具體心理機制。《逃避自由》主要涉及專制性格（施虐癖、受虐癖等），而《自我的追尋》則探討了各種性格取向（character orientations），以一種人際關係中的性格演化概念取代佛洛伊德的「力比多」發展藍圖。在《健全的社會》中，我更為系統地發展了我稱之為「人本主義精神分析」（humanistic psychoanalysis）的基本觀念。自然，我不可能不提我既有的觀點，但在本書中這些觀點只是一筆帶過，而將主要篇幅放在我最近幾年的觀察和思考的結果上。
我希望我的讀者能夠輕易看出，我過去書籍中的思想連貫性，以及其中的一些變化，這些都導向了人本精神分析的主要論點：人的基本激情（passion）不是根植於人的本能需求，而是根植於人類生命的特定狀況，根植於人演變成人後，對「人與人」和「人與自然」的新親密關係的需要。儘管在這個方面，我的觀點與佛洛伊德的有著根本的區別，不過，這些觀點還是建立在他的基本發現上，是在繼他之後一代人的思想和經驗的影響下經過進一步發展得來。但是，正由於本書包含對佛洛伊德直接或隱含的批評，我想在此十分明白地指出，我認為精神分析的某些發展趨勢包含著巨大的危險，因為它們固然批判了佛洛伊德思想體系的某些錯誤，卻也把他的學說中最有價值的部分連同他的錯誤一起丟棄。這些最有價值的部分包括佛洛伊德的科學方法、他的演化觀念，以及他認為無意識是一種真正的非理性力量，而不是一個錯誤觀念大雜燴的看法。此外，精神分析還面臨著另一種危機：它失去了佛洛伊德思想的另一項重要特徵，即不甩常識和輿論的勇氣。
最後要說明的是，《健全的社會》從《逃避自由》中的純粹批判分析出發，就健全社會要如何建立的問題提出具體建議。本書最後這部分並非是要人相信我提出的每種建議都必然「正確」，而是為了闡明，只有當經濟、社會－政治和文化領域同時進行變革，社會才可能會進步。任何局限於單一領域的進步對全面進步來說都是有害的。
佛洛姆的《健全的社會》出版於一九五五年，這是他最明確也最深入地談論政治制度與經濟結構的一本書，這與一九五五年前後的全球政治格局與美國經濟結構密切相關。
以當時的全球政治變遷來看，二戰結束後，美國與蘇聯從戰爭時的同盟，轉眼變為全球兩大意識形態與軍事霸權的敵對陣營。
一九四七年杜魯門主義確立後，美國對共產主義的全球擴張持強烈敵意，進入後來人們稱為「冷戰」的時代，緊接著在一九五○到一九五三年韓戰爆發，更讓兩邊陣營意識形態對立升至高點，再兩年後，華沙公約組織於一九五五年成立，形成蘇聯主導東歐對抗北大西洋公約組織的政治態勢。
國際政治的主要兩邊勢力，一邊是蘇聯代表的極權式共產主義，其通過一黨專政與計畫經濟管理社會。而另一邊則是美國與西歐所主張的民主自由與市場經濟，但實際上也逐漸形成技術官僚化與資本邏輯主導的社會結構。
此時，我們將鏡頭轉向美國本土，就更能明白佛洛姆當時寫作的背景。
在一九五○年代初，隨著我們剛剛分析的全球政治的緊張狀態，美國本土出現強烈的反共恐慌，著名參議員麥卡錫（Joseph McCarthy）領軍展開大規模的「清共」行動。在當時，許多學者、作家、藝術家被貼上左翼思想的標籤而被視為危險份子，並遭到清算。儘管到了一九五四年麥卡錫聲勢瓦解，然而整體社會仍處於高度意識形態警戒中。
經濟方面，二戰後的美國進入經濟高速增長期，也就是後來稱之為「黃金年代」的蓬勃發展，在這一時期消費主義的市場經濟正進入高速發展的初始階段，電視、家電、大眾文化迅速滲透人們生活，自由與繁榮是當時美國人的直觀體感。
處在這樣的現實氛圍下，佛洛姆身為法蘭克福學派的一員，地位極其特殊。首先，法蘭克福學派的成員多數有深厚的左派傳統，他們是因應時代變化下的新馬克思主義理論家；其次，法蘭克福學派的成立也與反對納粹極權主義的歷史有很深的淵源。
兩項條件點出法蘭克福學派與當前氛圍格格不入的特殊戰略位置，他們是左派思想的承續者，卻反對當時以蘇聯為首的共產主義，這是因為蘇聯的共產體制和種種粗暴的政治操作背離了人性；而另一方面，他們對於美國的自由資本主義也同樣不領情、不買單，他們看穿資本主義下的自由是虛假的自由，並預示這種資本主義的繼續發展，將成為更深的極權主義，資本主義發展至最終極處時無需殺人，而是直接將人性自人內心深處麻痹埋葬，就能進行最有效的社會控制。
這就是佛洛姆在《健全的社會》中的核心關懷，他不是用一種非黑即白的邏輯要我們選邊站，
而是同時看穿兩邊陣營外表看似對立，但其實內裡一致的共同前提，然後讓我們去設想，如果還有選擇的可能，我們可以設想一個什麼樣的未來？我們如何掌握真正的自由？成為真實的自己？
被現代扭曲的人性追求
「十九世紀的問題是上帝死了，二十世紀的問題是人死了。」
這是我們讀到《健全的社會》尾聲時，佛洛姆發出的終極審問。
尼采在十九世紀末提出「上帝已死」，原指傳統宗教的崩潰，而深一層的意涵則是西方文化的價值根基的徹底瓦解。延續尼采的這個判斷，隨著所有終極價值的消亡，並在經歷一戰、二戰與冷戰之後，人們對於一切意識形態的失望，佛洛姆擔憂在盡去一切意識形態過後，我們會不會進入一個看似沒有意識形態，但意識形態更深地進入我們日常生活每一寸肌理的新世界，屆時人類迎來的將不是真正的自由與新價值，而是進一步導致人本身的消失。
佛洛姆自不是悲觀主義者，而是通過整本書主張，我們仍有能力重新「讓人復活」，當然這不是靠神祕主義或是通過政治意識形態，而是必須靠重建人道主義的社會、愛的能力與內在自由。
我們也特別關注他在書中所說的這句：「現代人具備了巨大的物質力量，卻不具備使用這些力量的智慧。」
因此，關鍵將是：什麼會是使用這個巨大科技力量的智慧？從這個問題出發，我們將會看到《健全的社會》作為銜接他早期的《逃避自由》與《自我的追尋》，以及日後的《愛的藝術》、《人心》、《人類破壞性的剖析》與《擁有還是存在？》等一系列著作的核心關懷。
什麼是有別於技術性思維，而能動用技術力量為我們生命服務的生活智慧？
例如，佛洛姆在《愛的藝術》和《擁有還是存在？》中始終強調的，愛是一種生產性的行動，是連結他人、擴展自我、創造社群的能力，因此，若技術不能促進人與人、人與自然的深層聯繫，而只加劇孤立、操控、消費，那就是非智慧的運用。又例如他在《逃避自由》與《自我的追尋》裡堅持主張的，真實的個性是能夠自由地選擇價值並承擔其後果的主體，因此，若科技只是為了滿足操控慾望、建立虛假形象、強化商品化自我，這是智慧的缺席，而在《健全的社會》與《人類破壞性的剖析》中你也會意識到，他默默堅持著智慧不僅僅是個人層次的品德，而是要設計能容納愛、創造力與對話的社會制度，這樣的社會必須讓工作要有意義而非只是餬口；教育要激發好奇心與責任，而非馴化；經濟要服務生活，而非讓生活服從經濟。
若沿著佛洛姆的哲學線索繼續追問，我們不難發現：我們的問題從未遠離他當時的憂慮，甚至已更深化、更結構化地進入我們的日常與文化肌理中。在今日的資訊社會中，我們能生成海量資訊，卻為何無法分辨何為真實與意義？我們能連接所有人，卻為何日益感到孤立與焦慮？我們能生產無限的商品，卻為何無法回答什麼是值得擁有而什麼應該去守護？唯有將佛洛姆的問題重新擺置到我們現下的時代語境下，你才能發現佛洛姆的追問永遠不是過時的擔憂，而是對我們這一代人最切身的反思。
思考這一步，你就會發現佛洛姆依然走在我們前頭，例如他在《健全的社會》中幾乎超前了半個世紀以上為我們指出：現代社會對快樂的迷信，本質上是愛與自由的深層錯置，特別是當資本主義文化將「愛」與「幸福」轉化為商品邏輯下的「消費品」與「服務」，這個過程極具欺騙性，因為它披著自由與進步的外衣，實則在飼養一種「精神的嬰兒化」。
在當代以及未來的市場經濟中，幸福將持續被打造成消費的結果，而不是一種生命的成就。在書中他所擔憂的「美麗新世界」裡，我們被教導要「快快樂樂」，但這種快樂往往由外部提供、被動接收、短暫而空虛，如此一來，「快樂」與「自由」、「愛」本應是一體的生命活動結果，如今卻被扭曲為如何讓自己成為更受歡迎的商品。屆時，我們將走入佛洛姆所批判的現代文化氛圍裡，資本主義的未來是製造既無愛人能力、又無承受孤獨勇氣的「自戀型消費人」，而一旦如此，消費式快樂將不是自由的結果，而是逃避自由的補償。
愛生性
佛洛姆在《健全的社會》中尚未發展出他在二十年後於《人心》一書中提出的「愛生性」（biophilia）這個詞彙，但在書末，他已逐步接近這個觀念的靈魂核心。他不斷強調：真正的自由與快樂並非產於逃避現實，而是誕生在人與人、人與物之間的創造性交會地帶。這種對活力、關係、開放與創造的渴望，就是日後《人心》中所命名的「愛生性」。在那裡，佛洛姆明確指出：對生命的熱愛是唯一能對抗現代死生文化與破壞性結構的根本力量。
佛洛姆是一個對現代文化發展進行系統性反思的哲學家，他一生持續不斷地寫作都走在這個漫長的沉思道路上，木馬文化出版社在過去幾年努力將這位哲人的一系列著作重新譯介到我們這個新時代，這在消費時代下是很艱難的嘗試，很具有意義的行動。
我們這個時代有個迷思，總覺得一路往前意味著進步，而進步意味著放棄過往，於是不知不覺中我們拋棄過往時也丟下了經典。其實經典永不過時，我們閱讀經典，有時更能從經典中讀出我們，真正的自由與創造有時真如佛洛姆一再暗示我們的那樣，就在我們與過往、我們與未來「中間」的那個地帶召喚著我們。
【導讀】從異議中找尋意義的人性需求（節錄）◎蘇俊濠
《健全的社會》是在上世紀五十年代冷戰時期，衰敗的資本主義及向極權傾側的背景下，同時是佛洛姆作為左翼知識份子最常受邀與政客交流和講學的狀態下所出版的。書的後半寫得異常厚重，因佛洛姆得為理想的人本社群社會主義提供足夠的支撐論述及具體建議，然而，這些對公共事務與社會制度的分析與指導，一九五五到五六年間引發他與哲學家馬庫色（Herbert Marcuse）在《Dissent》（異議）雜誌上著名的論戰。
哈佛大學心理學教授費里德曼（Lawrence Friedman）指出，由於佛洛姆淡化了精神分析對驅力或本能的重視，某程度上過度把人所處的社會結構視為人格或潛意識的參照物，使得不少正統的佛洛伊德主義者樂見對佛洛姆的各式批評。
這場寡不敵眾的論戰一度挫敗了佛洛姆，卻讓他在窘境中向第三任妻子佛里曼（Annis Freeman）尋覓慰藉，從中學會了自愛（self-love）的意義：由內而起。佛洛姆彷彿領悟到儘管社會急需改革，但人們不必等到政制更替以後才開展內在的革命：透過仿效藝術修為之道，人亦可抵抗消費文化的污染，用創造性的行動轉化世道。翌年，佛洛姆便出版了通俗易懂卻又非流行自助書的經典之作《愛的藝術》，他從此得以自在地書寫跨越學術與大眾領域的著作。
無論在書寫風格上，還是在改革的順序上（由社會結構到個體心理為先，當然他主張內外並行為佳），《健全的社會》都標誌著佛洛姆思想之調性轉換的關鍵前夕。事實證明，此轉換極其成功，他的事業和聲望都更勝從前。
人性的五大需求：用一生去回應的存在問題
人性，從正常到病態的各種表現形式，其實深受人們所處的社會制度與文化所塑造。人既善又惡，是羊也是狼，一切端看社會在各個層面是否以符合或促進人性（或本能） 中的潛在美善及健康發展之方向去架構。
由此可見，佛洛姆的語言雖然是社會學式的，基調卻是心理學式的，但要定義人性，還得看人類最核心的心理需要為何。他提出了五點：連結的需要、超越的需要、扎根的需要、對身分認同的需要，以及對定向架構和獻身的需要。
我試圖重新串連這些需要，並輔以不同精神分析師的觀點，凸顯佛洛姆這段旋律的和聲細節——人類與其他動物的最大差別，在於人是唯一把自身生命視為一道問題的存在。我們無法不在這種獨特的生命處境下，用最大的激情去回答一連串人性問題：我自哪裡來（扎根）？我是誰（身分）？將往哪裡去（獻身）？
出生的必然創傷，造就人類永不止息地渴求對「家」的依賴。生物學上，人不過是離開了母親的子宮，但心理學上，出生帶來了分離的原初焦慮（primal anxiety）與孤獨感，並激起「重新合一」的亂倫或共生幻想，心理上的不願出生亦意味著個體性的喪失。
出生使然的兩難——離家便感到無助與孤獨，留在母親身邊卻會失去自我—驅使人去尋找能夠再次滿足他的依賴需求、又能建立身分認同的新對象。在社團、政黨、教會之內「我跟你站同一邊，共享同樣的理念」的歸屬感，撫慰了人身為被拋入世界的孤獨者的焦慮。
新的身分認同所屬的文化、歷史與傳統，更提供了人生一個「定向架構」，使人們能夠為特定的價值或信仰而戰、貢獻、被記載，讓人生在世有了方向與意義，激情亦尋得出口。
人性的需要有其被滿足的特定方式。蘭克（Otto Rank, 1994-1939）強調，人必須克服與母愛紐帶（maternal tie）斷裂之恐懼而心理地「出生」，或克莉斯蒂娃（Julia Kristeva）所說，人必須象徵地「弒母」，才能告別「舊家」的思考囚牢，在「新家」重新連結與發展。為了踏上個體化之途，剩下的兩個人性問題可以表述為： 我能成為神嗎（超越）？我若不是神，又能是什麼（連結）？
每個人都有感受自身創造力的需要。溫尼考特認為在夠好的母親照料下，小嬰兒會產生「身為神」的錯覺，這美麗的錯覺使他信心滿滿地開展每天的創世工程（如發明一種遊戲方式、享受照顧一隻布娃娃），並被自己所驚豔。如果一切順利，此超越身為受造物，能根據需要而像神一般地創造的力量，將繼續在某個文化場域中發揮為「創造性取向」，最終這錯覺又能順利地幻滅。
幻滅指認識到自身不是神，自己就像其他生活在地球上的兄弟姊妹一樣是個平凡人，於是這時候最美的創造，就是「去愛」，人藉此獲得克服自戀並與他人連結的滿足。
從「我是神」對超越的追求，到「我是人」對連結的渴慕，居然回頭答覆了因出生創傷所帶來的兩種存在恐懼（蘭克強調）和人性需要（佛洛姆強調）：突破與母親共生而失去個體性的死亡恐懼（death fear），超越以成為完整的自己的需要；克服與母親分離而必須獨自承受孤獨的生命恐懼（life fear），連結以和別人共融的需要。
出生的兩難成為了兩全，成全了死亡需求——在愛之中與他人結合為一，與生命需求——在創造中找到並超越自我。
缺陷的社會：極權主義及追隨者的心理
在《健全的社會》時期的佛洛姆相信，決定人格的因素主要是文化：人性的需要、激情和規律，會因為不同的文化與環境，及不同的滿足途徑，被促進和扭曲至完全相反的心理健康結果，因此他才有別於其他精神分析學家，主張心理健康「必須定義為社會對人的需要所做的適應」。愈能適應的正面方向，就愈體現出規範性人本主義的精神；愈是異化與機器人化的負面方向，其極端形式就是極權主義。
延續前述心理需求的調性，在極端值上我們毫不意外，當一個人浸泡在永遠受到全能母親保護的潛意識幻想，他必然習慣以個體性為代價，換取從威權而來的安全感與肯定。在放棄理性與客觀思考的自我面前，對定向架構和獻身的需要很容易被抽象的形象與論述所點燃，成為非理性的激情。可想而知，這樣的人其實是無能的和缺乏創造力的，他必須通過偶像化或屈從於某領袖、政權或主義，去填補自戀的空洞。儘管他們有所生產，也只能產出贗品，或做出供自己膜拜的偶像；看似友愛的行為，也只是機器人一般的盲目跟風；類似愛的行徑，其核心仍是自戀的。絕大多數的連結與愛，都只是以其美名的利益交換。
《逃避自由》談極權主義作為現代人逃避自由的方式，《健全的社會》則是進一步解釋極權主義是如何作為一種滿足途徑，吸引著人性需求被高度異化的、從未成為自己生命主人的人。換言之，人被生命恐懼（離開母親）與死亡恐懼（自我負責）雙重嚇窒，不論忙碌或庸碌地度過一生，亦「不知道他們做的是什麼」（路加，23：34）。
如若真的貫徹佛洛姆的批判思考，我們可曾想過除了延續上世紀的威權與父權以外，今天某類政治正確的主張或科技為王的思想，也是值得保持警醒的異化與機械化之途？
被異化的需求裡，可有反抗的希望存在？
從今天回看，對關係取向精神分析有相當影響的當代自體心理學家利希滕伯格（Joseph Lichtenberg），提出五個基於滿足及回應先天需求之動機系統（motivational system）。簡要比對之下，我認為佛洛姆提出的五項人性需要，的確對傳統精神分析強調的攻擊（厭惡系統）與性（感官與性慾系統）的本能需求有所忽略。
然而，我並非要像佛洛伊德主義者般就此抬出批評，相反的，假設佛洛姆是對的，多數人的性格與行為都難逃被當前文化風氣或多或少地異化的命運，這便讓人不禁奇想：由於性與攻擊蘊含著生物本能的激情基調，那會否在各種需求都被高度異化的大環境下，二者反而仍能保有從異化中逃逸的自發性，成為反異化之希望的力量泉源？
閱讀佛洛姆是一個螺旋下探的過程，透過他日後的《人心》、《擁有還是存在？》、《存在的藝術》……在健全的社會來臨之前，我們又能否在日常生活中感知到或創造出那些真正能安撫原初的分離焦慮與威脅，並讓心靈能持續在告別中再次連結、在分裂後重新整合的事物呢？
前言
本書是我超過十五年前所寫的《逃避自由》一書的延續。在該書中，我設法顯示極權主義運動喚起了人們深藏的渴望，即渴望逃避人在現代世界好不容易取得的自由。現代人擺脫了中世紀的束縛，卻沒有能夠在理性與愛的基礎上自由地營造有意義的生活，於是想靠著順從領袖、民族或國家，求得新的安全感。
在《健全的社會》這本書中，我則盡力顯示二十世紀民主制度下的生活在許多方面構成了對自由的另一次逃避。對這次逃避的分析，我是環繞著「異化」（alienation）的觀念進行，這項觀念構成了本書的一大部分。
《健全的社會》並以另一種方式延續《逃避自由》，就此而論，它在某種程度上也與《自我的追尋》一書一脈相承。在這兩書中，我都討論了與主題有關的具體心理機制。《逃避自由》主要涉及專制性格（施虐癖、受虐癖等），而《自我的追尋》則探討了各種性格取向（character orientations），以一種人際關係中的性格演化概念取代佛洛伊德的「力比多」發展藍圖。在《健全的社會》中，我更為系統地發展了我稱之為「人本主義精神分析」（humanistic psychoanalysis）的基本觀念。自然，我不可能不提我既有的觀點，但在本書中這些觀點只是一筆帶過，而將主要篇幅放在我最近幾年的觀察和思考的結果上。
我希望我的讀者能夠輕易看出，我過去書籍中的思想連貫性，以及其中的一些變化，這些都導向了人本精神分析的主要論點：人的基本激情（passion）不是根植於人的本能需求，而是根植於人類生命的特定狀況，根植於人演變成人後，對「人與人」和「人與自然」的新親密關係的需要。儘管在這個方面，我的觀點與佛洛伊德的有著根本的區別，不過，這些觀點還是建立在他的基本發現上，是在繼他之後一代人的思想和經驗的影響下經過進一步發展得來。但是，正由於本書包含對佛洛伊德直接或隱含的批評，我想在此十分明白地指出，我認為精神分析的某些發展趨勢包含著巨大的危險，因為它們固然批判了佛洛伊德思想體系的某些錯誤，卻也把他的學說中最有價值的部分連同他的錯誤一起丟棄。這些最有價值的部分包括佛洛伊德的科學方法、他的演化觀念，以及他認為無意識是一種真正的非理性力量，而不是一個錯誤觀念大雜燴的看法。此外，精神分析還面臨著另一種危機：它失去了佛洛伊德思想的另一項重要特徵，即不甩常識和輿論的勇氣。
最後要說明的是，《健全的社會》從《逃避自由》中的純粹批判分析出發，就健全社會要如何建立的問題提出具體建議。本書最後這部分並非是要人相信我提出的每種建議都必然「正確」，而是為了闡明，只有當經濟、社會－政治和文化領域同時進行變革，社會才可能會進步。任何局限於單一領域的進步對全面進步來說都是有害的。
試閱
第一章 我們的心理健全嗎？
沒有比這種看法更常見了︰生活在二十世紀西方世界的人自認極為理智。雖然我們之中很多人事實上患了或輕或重的心理疾病，但這並沒有使我們懷疑人類心理健康的整體水準。我們深信，只要採用較好的心理衛生方法，就能進一步改善我們的心理健康狀況。至於個人的精神障礙，我們則僅僅視之為個別事件，你或許會有些驚訝，在一個如此理性的文化中竟然會發生那麼多的此類事件。
但我們有把握說我們不是在自欺欺人嗎？精神病院裡許多病人都認定，除了他們自己，人人都是瘋子。很多嚴重的精神官能症患者相信，他那難以控制的強迫行為或歇斯底里的發作，都是對有點不正常的環境所做出的正常反應。我們自己的情形又是如何？
讓我們從正確的精神病學角度來看看事實吧。過去一百年來，西方國家創造出的物質財富超過人類歷史上任何社會。但是，我們卻透過一種名為「戰爭」 的機制，殺戮數以百萬計的人。除了小型戰爭之外，我們在一八七○年、一九一四年和一九三九年進行過三次大規模戰爭。在這些戰爭中，每個參戰方都堅信自己是為自衛而戰，是為榮譽而戰，再不然就是得到了上帝的支持。反觀戰爭中的對手則常常被視作殘酷和喪失理性的惡魔，必須予以擊敗方能將世界從罪惡中拯救出來。但不到幾年工夫，在相互殘殺事過境遷之後，昔日的敵人便成了我們的朋友，昔日的朋友便成了我們的敵人，我們又再一本正經地重新劃分敵友。在一九五五年的今天，我們正在準備進行一場大屠殺，如果成為事實，其規模將刷新人類歷史。自然科學領域最重大的發現之一將被用於這項目的。每個人都懷著信任又擔憂的心情，指望各國的政治領袖，只要他們能成功避免戰
爭，就準備好對他們大加讚揚，卻忽略了一個事實：正是這些政治領袖才會引發戰爭。他們之所以造成戰爭，通常甚至不是出於惡意，而是因為對人民所託付的事務管理不當。
然而，當我們爆發出毀滅性的行為與偏執的猜疑時，我們的行為其實與過去三千年來所謂文明社會的人類並無不同。按照維克多．切布里茲（Victor Cherbulliez）的計算，從西元前一五○○年到西元一八六○年之間，人類簽訂的和平條約不少於八千份，而每一紙和約都被認為能維持恆
久的和平，但平均效力只有兩年！
經濟事務的運作也談不上樂觀。在我們的經濟制度中，農作物特別豐收反而成為經濟上的災難，我們甚至以穩定市場為由，限制部分農業生產力—儘管世界上有千千萬萬人正好缺乏這些被限制生產的物資，且極度需要它們。目前，我們的經濟系統運轉良好，其中一個重要原因，是我們每年花費數十億美元來生產軍備。經濟學家對我們停止軍備生產的那一天感到憂慮；主張國家應該蓋房子與生產其他實用且必要的物資，而非軍備的觀點，則常被指控為危害自由與扼殺個人行動自主。
我們有九成人口識字。我們有廣播、電視、電影，人人天天有報紙可看。但是，這些傳播媒介並沒有為我們引介古今最好的文學和音樂，反而在廣告的推動下，用最廉價的垃圾內容塞滿人們的腦袋。這些內容完全缺乏現實感，充斥著施虐式的幻想，連稍有文化修養的人偶爾想到這些都會感到難堪。儘管不論老少，每個人的心靈都受到毒害，我們仍然高興地確保螢幕上不會出現任何「不道德」的內容。如果有人主張政府應該資助製作電影和廣播，以推出啟迪人心的節目，這樣的建議必定會被人以自由和理想主義之名加以指責。
我們已經將平均的工作時間減少到一百年前的一半左右。我們現在能夠自由支配的時間遠超過先人所夢想的。但結果又是如何？是我們不知道如何使用這些新獲得的自由時間。我們盡力消磨掉這些省下來的時間，樂於看到另一天又結束了。
我為什麼要繼續描繪這幅人盡皆知的畫面呢？如果一個人以這種方式生活，我們一定會懷疑他神智是否健全。又如果他聲稱自己一切正常，行為完全合乎常理，那我們的診斷更顯正確無疑。
可是，很多精神疾病學者和心理學家都拒絕接受「社會整體可能神智不健全」的說法。他們力主社會的心理健康問題只關於某些「無法調適的」個人，文化本身不可能存在這種問題。本書關注的是後者，不討論個人的病態，只討論常人的病態，特別是當今西方社會的病態。在對社會病態這個概念進行複雜討論之前，讓我們先看一些有關西方文化中個人病態發生率的數據，它們說明了很多問題。
西方各國的精神疾病發生率是多少？最讓人吃驚的是，我們竟然沒有可以回答這個問題的任何數據。在物質資源、就業、出生率和死亡率這些方面，我們都有精確的比較統計數據，但我們卻沒有關於心理疾病的充分資料。只有為數不多的幾個國家（比如美國和瑞典）有一些精確數據，但這些數據只是關於精神病院收容的病人，無助於我們估計心理疾病的相對發生率。有關精神疾病護理和設備的改善情況，以及精神疾病發病率增加程度的數據，也少得可憐。美國所有醫院的大半病床都用來安置精神病患者的事實，還有我們每年在他們身上花費了十多億美元的事實，可能並不表示精神疾病發病率的增加，只表示對這方面的醫療護理資源有所增加。不過，有些其他數字更能顯示較嚴重的心理障礙的發生率。例如，第二次世界大戰期間美國免服兵役的人，當中，有一七．七％是由於患有精神疾病。這樣，即使我們沒有過去或其他國家的數據可供比較，
也足以說明精神疾病的高發生率了。
我們能夠得到的唯一可粗略顯示心理健康情況的比較數據，是有關自殺、殺人和酒精中毒的數值。自殺無疑是最複雜的問題，不能簡單地歸因於某個單一原因。但是，即便我們不馬上討論自殺問題，我們也可以有把握地做出以下假設：一個國家的自殺率高，顯示這國家的人民缺乏心理健康和精神穩定。所有數據都清楚證明：高自殺率絕不是物質匱乏的結果。最貧窮的國家自殺率最低，而在歐洲，人們在物質方面日趨繁榮的同時，自殺率也在升高。至於酒精中毒，毫無疑問也是精神和情緒不穩定的徵狀。
殺人的動機可能不像自殺的動機那樣具有病態性。雖然在他殺率高的國家自殺率通常較低，但如果把這兩者加總，卻得出一個耐人尋味的結論。如果我們把殺人和自殺都歸入「破壞性行為」，那麼，表二便顯示了兩者相加的比率不是一成不變的，而是在三五．七六％與四．二四％之間浮動，這與佛洛伊德「死亡本能」理論中所假設的「破壞性相對恆定」相矛盾，並進一步推翻其「破壞性保持恆定比率，僅在指向自我或外在世界時有所不同」的說法。
我們只要略看一下這些表，就會發現一個明顯現象：丹麥、瑞士、芬蘭、瑞典和美國的自殺率最高，自殺率與殺人率的總和也最高，而西班牙、義大利、北愛爾蘭，及愛爾蘭共和國的自殺率和殺人率最低。有關酒精中毒的數字顯示，自殺率最高的國家（美國、瑞士、瑞典和丹麥），酒精中毒率也最高，不同的只是美國高居首位，而法國位居第二（法國的自殺率是第六位）。
這些數據確實令人震驚，也發人深省。我們或許應該懷疑，單憑高自殺率是否足以判斷一個國家人民的心理健康狀況，但自殺率與酗酒率大體一致的事實，似乎清楚地表明，我們所面對的是精神失衡的症狀。
於是我們發現，最民主、最和平、最繁榮的歐洲國家，以及世界上最昌盛繁榮的美國，顯示出最嚴重的精神障礙症狀。西方世界整體社經發展的目標是舒適的物質生活、相對平均的財富分配、穩定的民主和持久的和平，然而，正是最接近這些目標的國家表現出最嚴重的心理失衡跡象！當然，這些數字本身並沒有證明什麼，但至少它們令人吃驚。雖然我們對整個問題還未做詳細討論，但是這些數據卻引發一個問題：我們的生活方式，我們奮鬥的目標，難道沒有根本性的錯誤嗎？
這是否因為，中產階級的富足生活在滿足我們物質需求的同時，也帶給我們強烈的乏味感，而自殺和嗜酒則是逃避這種乏味感的病態方式呢？這些數字是否有力地說明了「人活著不是單靠食物」這句話的真理性，顯示出現代文明未能滿足人內心深處的需求？果真如此，那麼，這些需求又是什麼呢？
以下幾章試圖回答這個問題，並批判性地評估當代西方文化對人類心理健康的影響。但是，在進入對這些問題的具體討論前，我們似乎應該先探討「常人的病態」這個基本問題，因為它是本書整體思想脈絡的前提。
沒有比這種看法更常見了︰生活在二十世紀西方世界的人自認極為理智。雖然我們之中很多人事實上患了或輕或重的心理疾病，但這並沒有使我們懷疑人類心理健康的整體水準。我們深信，只要採用較好的心理衛生方法，就能進一步改善我們的心理健康狀況。至於個人的精神障礙，我們則僅僅視之為個別事件，你或許會有些驚訝，在一個如此理性的文化中竟然會發生那麼多的此類事件。
但我們有把握說我們不是在自欺欺人嗎？精神病院裡許多病人都認定，除了他們自己，人人都是瘋子。很多嚴重的精神官能症患者相信，他那難以控制的強迫行為或歇斯底里的發作，都是對有點不正常的環境所做出的正常反應。我們自己的情形又是如何？
讓我們從正確的精神病學角度來看看事實吧。過去一百年來，西方國家創造出的物質財富超過人類歷史上任何社會。但是，我們卻透過一種名為「戰爭」 的機制，殺戮數以百萬計的人。除了小型戰爭之外，我們在一八七○年、一九一四年和一九三九年進行過三次大規模戰爭。在這些戰爭中，每個參戰方都堅信自己是為自衛而戰，是為榮譽而戰，再不然就是得到了上帝的支持。反觀戰爭中的對手則常常被視作殘酷和喪失理性的惡魔，必須予以擊敗方能將世界從罪惡中拯救出來。但不到幾年工夫，在相互殘殺事過境遷之後，昔日的敵人便成了我們的朋友，昔日的朋友便成了我們的敵人，我們又再一本正經地重新劃分敵友。在一九五五年的今天，我們正在準備進行一場大屠殺，如果成為事實，其規模將刷新人類歷史。自然科學領域最重大的發現之一將被用於這項目的。每個人都懷著信任又擔憂的心情，指望各國的政治領袖，只要他們能成功避免戰
爭，就準備好對他們大加讚揚，卻忽略了一個事實：正是這些政治領袖才會引發戰爭。他們之所以造成戰爭，通常甚至不是出於惡意，而是因為對人民所託付的事務管理不當。
然而，當我們爆發出毀滅性的行為與偏執的猜疑時，我們的行為其實與過去三千年來所謂文明社會的人類並無不同。按照維克多．切布里茲（Victor Cherbulliez）的計算，從西元前一五○○年到西元一八六○年之間，人類簽訂的和平條約不少於八千份，而每一紙和約都被認為能維持恆
久的和平，但平均效力只有兩年！
經濟事務的運作也談不上樂觀。在我們的經濟制度中，農作物特別豐收反而成為經濟上的災難，我們甚至以穩定市場為由，限制部分農業生產力—儘管世界上有千千萬萬人正好缺乏這些被限制生產的物資，且極度需要它們。目前，我們的經濟系統運轉良好，其中一個重要原因，是我們每年花費數十億美元來生產軍備。經濟學家對我們停止軍備生產的那一天感到憂慮；主張國家應該蓋房子與生產其他實用且必要的物資，而非軍備的觀點，則常被指控為危害自由與扼殺個人行動自主。
我們有九成人口識字。我們有廣播、電視、電影，人人天天有報紙可看。但是，這些傳播媒介並沒有為我們引介古今最好的文學和音樂，反而在廣告的推動下，用最廉價的垃圾內容塞滿人們的腦袋。這些內容完全缺乏現實感，充斥著施虐式的幻想，連稍有文化修養的人偶爾想到這些都會感到難堪。儘管不論老少，每個人的心靈都受到毒害，我們仍然高興地確保螢幕上不會出現任何「不道德」的內容。如果有人主張政府應該資助製作電影和廣播，以推出啟迪人心的節目，這樣的建議必定會被人以自由和理想主義之名加以指責。
我們已經將平均的工作時間減少到一百年前的一半左右。我們現在能夠自由支配的時間遠超過先人所夢想的。但結果又是如何？是我們不知道如何使用這些新獲得的自由時間。我們盡力消磨掉這些省下來的時間，樂於看到另一天又結束了。
我為什麼要繼續描繪這幅人盡皆知的畫面呢？如果一個人以這種方式生活，我們一定會懷疑他神智是否健全。又如果他聲稱自己一切正常，行為完全合乎常理，那我們的診斷更顯正確無疑。
可是，很多精神疾病學者和心理學家都拒絕接受「社會整體可能神智不健全」的說法。他們力主社會的心理健康問題只關於某些「無法調適的」個人，文化本身不可能存在這種問題。本書關注的是後者，不討論個人的病態，只討論常人的病態，特別是當今西方社會的病態。在對社會病態這個概念進行複雜討論之前，讓我們先看一些有關西方文化中個人病態發生率的數據，它們說明了很多問題。
西方各國的精神疾病發生率是多少？最讓人吃驚的是，我們竟然沒有可以回答這個問題的任何數據。在物質資源、就業、出生率和死亡率這些方面，我們都有精確的比較統計數據，但我們卻沒有關於心理疾病的充分資料。只有為數不多的幾個國家（比如美國和瑞典）有一些精確數據，但這些數據只是關於精神病院收容的病人，無助於我們估計心理疾病的相對發生率。有關精神疾病護理和設備的改善情況，以及精神疾病發病率增加程度的數據，也少得可憐。美國所有醫院的大半病床都用來安置精神病患者的事實，還有我們每年在他們身上花費了十多億美元的事實，可能並不表示精神疾病發病率的增加，只表示對這方面的醫療護理資源有所增加。不過，有些其他數字更能顯示較嚴重的心理障礙的發生率。例如，第二次世界大戰期間美國免服兵役的人，當中，有一七．七％是由於患有精神疾病。這樣，即使我們沒有過去或其他國家的數據可供比較，
也足以說明精神疾病的高發生率了。
我們能夠得到的唯一可粗略顯示心理健康情況的比較數據，是有關自殺、殺人和酒精中毒的數值。自殺無疑是最複雜的問題，不能簡單地歸因於某個單一原因。但是，即便我們不馬上討論自殺問題，我們也可以有把握地做出以下假設：一個國家的自殺率高，顯示這國家的人民缺乏心理健康和精神穩定。所有數據都清楚證明：高自殺率絕不是物質匱乏的結果。最貧窮的國家自殺率最低，而在歐洲，人們在物質方面日趨繁榮的同時，自殺率也在升高。至於酒精中毒，毫無疑問也是精神和情緒不穩定的徵狀。
殺人的動機可能不像自殺的動機那樣具有病態性。雖然在他殺率高的國家自殺率通常較低，但如果把這兩者加總，卻得出一個耐人尋味的結論。如果我們把殺人和自殺都歸入「破壞性行為」，那麼，表二便顯示了兩者相加的比率不是一成不變的，而是在三五．七六％與四．二四％之間浮動，這與佛洛伊德「死亡本能」理論中所假設的「破壞性相對恆定」相矛盾，並進一步推翻其「破壞性保持恆定比率，僅在指向自我或外在世界時有所不同」的說法。
我們只要略看一下這些表，就會發現一個明顯現象：丹麥、瑞士、芬蘭、瑞典和美國的自殺率最高，自殺率與殺人率的總和也最高，而西班牙、義大利、北愛爾蘭，及愛爾蘭共和國的自殺率和殺人率最低。有關酒精中毒的數字顯示，自殺率最高的國家（美國、瑞士、瑞典和丹麥），酒精中毒率也最高，不同的只是美國高居首位，而法國位居第二（法國的自殺率是第六位）。
這些數據確實令人震驚，也發人深省。我們或許應該懷疑，單憑高自殺率是否足以判斷一個國家人民的心理健康狀況，但自殺率與酗酒率大體一致的事實，似乎清楚地表明，我們所面對的是精神失衡的症狀。
於是我們發現，最民主、最和平、最繁榮的歐洲國家，以及世界上最昌盛繁榮的美國，顯示出最嚴重的精神障礙症狀。西方世界整體社經發展的目標是舒適的物質生活、相對平均的財富分配、穩定的民主和持久的和平，然而，正是最接近這些目標的國家表現出最嚴重的心理失衡跡象！當然，這些數字本身並沒有證明什麼，但至少它們令人吃驚。雖然我們對整個問題還未做詳細討論，但是這些數據卻引發一個問題：我們的生活方式，我們奮鬥的目標，難道沒有根本性的錯誤嗎？
這是否因為，中產階級的富足生活在滿足我們物質需求的同時，也帶給我們強烈的乏味感，而自殺和嗜酒則是逃避這種乏味感的病態方式呢？這些數字是否有力地說明了「人活著不是單靠食物」這句話的真理性，顯示出現代文明未能滿足人內心深處的需求？果真如此，那麼，這些需求又是什麼呢？
以下幾章試圖回答這個問題，並批判性地評估當代西方文化對人類心理健康的影響。但是，在進入對這些問題的具體討論前，我們似乎應該先探討「常人的病態」這個基本問題，因為它是本書整體思想脈絡的前提。
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