第一章 當代中國的黎明──晚明儒學的解讀
一、前言：「晚明儒學」概念的出現
本文探討晚明儒學的定位問題，但背景放在儒學與當代中國的關係下看待。當代學者探討中國現代性的議題時，往往追溯到晚明，但論點頗駁雜參差。在五四運動百年之際，我們反思晚明這個特定的歷史階段的文化問題，學術問題遂得深化，它不只具有歷史的興趣，它與當代中國的文化定向有特別的連結。
論及中國的現代性，我們很容易想到一個與它相關聯的概念「近世」。「近世」這個歷史性的概念指向「北宋」這個時間的斷點，北宋之前是五代唐朝，五代時間短，可視為唐宋兩代之間的過渡地帶，宋代文化的特色乃是在與唐代文化對照下產生的，唐宋文化的對照之解釋模式最著名者當是內藤湖南在一世紀前提出的「唐宋變革論」。內藤湖南在二十世紀初期提出的唐宋變革說影響甚大，在一九二二年的〈概括的唐宋時代觀〉一文中，他提出「人民」的理念、科舉普及化、黨爭政見之爭的性質、君王專制完善化、貨幣流通、學術自由化、文學與藝術更具特色云云，以突顯宋代文化的特色。後來他的學生宮崎市定繼起，踵事發揮，「宋」作為一種中國近世的起源，遂成了有力的假說。
「唐宋變革說」是一個大的歷史命題，此命題有相當豐富的內涵，它在學界引發的影響也相當的大，3筆者受益於這個假說匪淺。一個與「宋代」的時間性斷點可以相對照的是中國近世性質源頭的晚明說，晚明說成立的條件是放在陽明後學下論述的，陽明後學主要的思想自然是繼承王陽明而來，陽明之學事實上又是理學的一支，陽明學者問問題的方式以及提供的答案都還是帶有兩宋的理學之風的。本文聚焦晚明最重要的理由當然是這個提問乃是學術史的事實，它是傳播頗廣、影響頗大的公共論述。晚近在日本、中國、海外學界，學者提倡中國的現代性議題時，往往追溯到晚明，筆者稱之為「中國現代性的晚明起源說」。我們順藤摸瓜，容易突顯出焦點。
中國現代性的晚明起源說的提出者不只一個來源，首要者當是二十世紀中國馬克思主義者從經濟史觀提出的觀點，他們探詢中國社會的性質時，發現晚明是轉變的關鍵期。在儒學史或思想史界，此一論述或可溯源至嵇文甫的《左派王學》，其結論最後集結於侯外廬、范文瀾的「資本主義萌芽說」。由於馬克思主義對二十世紀中國的影響極大，回應馬克思史觀的「資本主義萌芽說」的聲勢自然也相當可觀。另一種晚明說則是順著理學的脈絡下來的，這種晚明說強調陽明學本身具足了轉化人生也轉化文化的動力，梁漱溟的論點可為代表。一九四九以後，港臺新儒家提出更完整的觀點，筆者稱之為「良知學轉出說」的模式。「良知學轉出說」是「良知坎陷說」的修正版，它是一種歷史的敘述，而不僅是哲學依據的解釋。這種晚明說強調現代性的內涵在晚明已出現，但其時儒者的理論資源不足，沒辦法在制度上完成儒學的內在要求。港臺新儒家學者追溯中國現代性的起頭可追溯到宋儒，但焦點集中在明末三儒：顧炎武、黃宗羲、王夫之身上。此外，日本儒者島田虔次、溝口雄三也都提過晚明儒學與中國現代性的關係，筆者稱之為「近代思維」的模式。島田與溝口兩人的觀點頗有異同，雙方辯論甚為精緻，這條路線無疑地可上溯至內藤湖南提供的「唐宋變革說」，其說與丸山真男約在同一時期發表的巨著《日本近世政治思想史》雖然定位相當不同，但也有交涉。他們的論點與中國學者的晚明說頗可相互發揮，本文雖以「資本主義萌芽說」及「良知學轉出說」作為論述的主軸，但「近代思維說」的論點也將是本文重要的參考架構。
二、從「左派王學」到「資本主義萌芽說」
論及中國現代性的問題，不能不提王陽明所扮演的角色，近代中國思想的演變與陽明學有密切的關係。陽明學在有清一代，除了明末清初這個階段仍保留晚明的餘暉以外，基本上處於隱伏的狀態。清廷政權穩固以後，基本上以朱子學作為官方的意識型態，清朝的朱子學就像任何成為官方意識型態的思想的命運一樣，都不免在過度保護下，生機斲喪，逐漸枯萎。到了晚清時期，風雲際會，乃有陽明學復興之勢。晚清維新大將康有為、梁啟超都是陽明學的提倡者，同時期的劉師培與康梁學風不同，但同樣宣揚王學不遺餘力。康有為注意陽明學或許與其師朱九江有關，但筆者懷疑與其時日本陽明學的復興可能關係更大。眾所共知，康有為登上中國思想舞臺一個重要的歷史契機乃是一八九四年的甲午戰爭清廷戰敗，隔年，清日簽訂極羞辱的馬關條約。消息傳來，康有為約在京舉人，公車上書，終於引發震動一時的百日維新。甲午戰爭提供的教訓非常深刻，康梁維新，孫黃革命，嚴復以譯事宣揚新的文明理念，可以說都是受到此場戰爭的刺激。清日兩國在十九世紀中葉後，同樣受到帝國主義的侵略，同樣展開過救亡圖存的學習過程，何以日本區區一島國，最後竟能戰勝老大的大清帝國？這是那個時代知識人關心的焦點。日勝清敗，其中一條線索被認為很可能和王學有關—雖然這條線索存不存在或者怎樣的存在？不一定容易講得清楚。
陽明學傳到日本後，在東瀛三島的流傳呈跳島狀，藕斷絲連，不像朱子學那般有較明確的傳承的線索。然而幕末時期，維新志士多受陽明學影響，從佐藤一齋、大鹽平八郎到吉田松蔭，陽明學在他們思想中都占有一定地位。明治維新的功臣當中，頗有受陽明學甚深影響者，如東鄉平八郎，這也是事實。已故日本小說家三島由紀夫論及當代士風之不振時，即特別標舉明治維新時期日本陽明學的作用，他最後也以自己認定的良知學之義理走上淒美悲愴的櫻花萎絕之路。有關明治時期日本陽明學與維新的關係，以及日本的陽明學是否或是透過了什麼樣的管道反過來影響了清末的陽明學復興思潮，此事有待學者更進一步的研究。但甲午戰爭清廷戰敗，此事是十九世紀末影響中國極深遠的一件事，此事多少刺激了陽明學在中國的研究之興起，這似乎是條可以接受的理論線索。
筆者所以舉出甲午戰爭和中日陽明學的關係，意指陽明學在近世晚期中國的復興原本就和中國的現代化的工程分隔不開，甲午戰爭乃是仿效近代西方科技的兩大東亞國家的直接對抗，但就象徵而言，也可視為西方現代性的代理人戰爭，這場戰爭直可視為檢驗中日兩國近代化工程成績很好的測試劑。陽明學在當代中國是被歷史逼出來的，它是學術論述，也是政治論述，它在近世遂不能不與「現代化」這個歷史工程綑綁在一起，兩者的內涵息息相關。
然而，陽明學之所以會在當代形成一樁與現代性有關的假說，亦即資本主義萌芽說，其關鍵人物當是嵇文甫與侯外廬對晚明思潮重新解釋的成果。其中嵇文甫的出生與撰文日期都比侯外廬早，他的「左派王學論」在當代的晚明思潮論域中，更居有開風氣之先的地位。左派王學之說不是傳統的學派分類的用語，嵇文甫對此一用語的脈絡沒有解說。此詞語或許取自黑格爾左派、右派之分，黑格爾右派有加布勒（A. Gabler）、欣里希斯（H. Hinrichs）、羅生克蘭茲（K. Rosenkranz）等人，這一批國人不太熟悉他們思想的黑格爾後學，常被歸類為保守派，他們的思想深潛於宗教哲學的土壤中。黑格爾左派哲學家如施特勞斯（D. F. Strauss）、鮑威爾（B. Bauer）、費爾巴哈（L. A. Feuerbach）這些相對年輕的黑格爾後學則重感性，重物質，在政治思想及行動上通常也較具反封建的精神。由於馬克思和左派黑格爾的思想關係匪淺，因此，嵇文甫受到黑格爾學派發展的影響，因而有左右派之分，此事是相當可能的。嵇文甫的用語也可能受到王學「江右學派」一詞的暗示，因為嵇文甫所列出的左派王學，主要的對話對象正好是陽明後學的江右學派中人。江右學派的特色注重良知的致虛內斂，體證心體。學者平日用功所在，對內當收斂精神，對外當恪守倫理，聶雙江、羅念菴、王塘南等等江右學者的學說大體近似。嵇文甫所說的王學左派中人則注重良知的情感與意志的作用，並落實於人倫日用，在紅塵是非中行道。陽明後學的這兩種思想趨勢和黑格爾後學的左、右派對分，倒有幾分近似之處。以彼喻此，作為論述的工具，「左派王學」之說不失為一種有效的理論設準。
一、前言：「晚明儒學」概念的出現
本文探討晚明儒學的定位問題，但背景放在儒學與當代中國的關係下看待。當代學者探討中國現代性的議題時，往往追溯到晚明，但論點頗駁雜參差。在五四運動百年之際，我們反思晚明這個特定的歷史階段的文化問題，學術問題遂得深化，它不只具有歷史的興趣，它與當代中國的文化定向有特別的連結。
論及中國的現代性，我們很容易想到一個與它相關聯的概念「近世」。「近世」這個歷史性的概念指向「北宋」這個時間的斷點，北宋之前是五代唐朝，五代時間短，可視為唐宋兩代之間的過渡地帶，宋代文化的特色乃是在與唐代文化對照下產生的，唐宋文化的對照之解釋模式最著名者當是內藤湖南在一世紀前提出的「唐宋變革論」。內藤湖南在二十世紀初期提出的唐宋變革說影響甚大，在一九二二年的〈概括的唐宋時代觀〉一文中，他提出「人民」的理念、科舉普及化、黨爭政見之爭的性質、君王專制完善化、貨幣流通、學術自由化、文學與藝術更具特色云云，以突顯宋代文化的特色。後來他的學生宮崎市定繼起，踵事發揮，「宋」作為一種中國近世的起源，遂成了有力的假說。
「唐宋變革說」是一個大的歷史命題，此命題有相當豐富的內涵，它在學界引發的影響也相當的大，3筆者受益於這個假說匪淺。一個與「宋代」的時間性斷點可以相對照的是中國近世性質源頭的晚明說，晚明說成立的條件是放在陽明後學下論述的，陽明後學主要的思想自然是繼承王陽明而來，陽明之學事實上又是理學的一支，陽明學者問問題的方式以及提供的答案都還是帶有兩宋的理學之風的。本文聚焦晚明最重要的理由當然是這個提問乃是學術史的事實，它是傳播頗廣、影響頗大的公共論述。晚近在日本、中國、海外學界，學者提倡中國的現代性議題時，往往追溯到晚明，筆者稱之為「中國現代性的晚明起源說」。我們順藤摸瓜，容易突顯出焦點。
中國現代性的晚明起源說的提出者不只一個來源，首要者當是二十世紀中國馬克思主義者從經濟史觀提出的觀點，他們探詢中國社會的性質時，發現晚明是轉變的關鍵期。在儒學史或思想史界，此一論述或可溯源至嵇文甫的《左派王學》，其結論最後集結於侯外廬、范文瀾的「資本主義萌芽說」。由於馬克思主義對二十世紀中國的影響極大，回應馬克思史觀的「資本主義萌芽說」的聲勢自然也相當可觀。另一種晚明說則是順著理學的脈絡下來的，這種晚明說強調陽明學本身具足了轉化人生也轉化文化的動力，梁漱溟的論點可為代表。一九四九以後，港臺新儒家提出更完整的觀點，筆者稱之為「良知學轉出說」的模式。「良知學轉出說」是「良知坎陷說」的修正版，它是一種歷史的敘述，而不僅是哲學依據的解釋。這種晚明說強調現代性的內涵在晚明已出現，但其時儒者的理論資源不足，沒辦法在制度上完成儒學的內在要求。港臺新儒家學者追溯中國現代性的起頭可追溯到宋儒，但焦點集中在明末三儒：顧炎武、黃宗羲、王夫之身上。此外，日本儒者島田虔次、溝口雄三也都提過晚明儒學與中國現代性的關係，筆者稱之為「近代思維」的模式。島田與溝口兩人的觀點頗有異同，雙方辯論甚為精緻，這條路線無疑地可上溯至內藤湖南提供的「唐宋變革說」，其說與丸山真男約在同一時期發表的巨著《日本近世政治思想史》雖然定位相當不同，但也有交涉。他們的論點與中國學者的晚明說頗可相互發揮，本文雖以「資本主義萌芽說」及「良知學轉出說」作為論述的主軸，但「近代思維說」的論點也將是本文重要的參考架構。
二、從「左派王學」到「資本主義萌芽說」
論及中國現代性的問題，不能不提王陽明所扮演的角色，近代中國思想的演變與陽明學有密切的關係。陽明學在有清一代，除了明末清初這個階段仍保留晚明的餘暉以外，基本上處於隱伏的狀態。清廷政權穩固以後，基本上以朱子學作為官方的意識型態，清朝的朱子學就像任何成為官方意識型態的思想的命運一樣，都不免在過度保護下，生機斲喪，逐漸枯萎。到了晚清時期，風雲際會，乃有陽明學復興之勢。晚清維新大將康有為、梁啟超都是陽明學的提倡者，同時期的劉師培與康梁學風不同，但同樣宣揚王學不遺餘力。康有為注意陽明學或許與其師朱九江有關，但筆者懷疑與其時日本陽明學的復興可能關係更大。眾所共知，康有為登上中國思想舞臺一個重要的歷史契機乃是一八九四年的甲午戰爭清廷戰敗，隔年，清日簽訂極羞辱的馬關條約。消息傳來，康有為約在京舉人，公車上書，終於引發震動一時的百日維新。甲午戰爭提供的教訓非常深刻，康梁維新，孫黃革命，嚴復以譯事宣揚新的文明理念，可以說都是受到此場戰爭的刺激。清日兩國在十九世紀中葉後，同樣受到帝國主義的侵略，同樣展開過救亡圖存的學習過程，何以日本區區一島國，最後竟能戰勝老大的大清帝國？這是那個時代知識人關心的焦點。日勝清敗，其中一條線索被認為很可能和王學有關—雖然這條線索存不存在或者怎樣的存在？不一定容易講得清楚。
陽明學傳到日本後，在東瀛三島的流傳呈跳島狀，藕斷絲連，不像朱子學那般有較明確的傳承的線索。然而幕末時期，維新志士多受陽明學影響，從佐藤一齋、大鹽平八郎到吉田松蔭，陽明學在他們思想中都占有一定地位。明治維新的功臣當中，頗有受陽明學甚深影響者，如東鄉平八郎，這也是事實。已故日本小說家三島由紀夫論及當代士風之不振時，即特別標舉明治維新時期日本陽明學的作用，他最後也以自己認定的良知學之義理走上淒美悲愴的櫻花萎絕之路。有關明治時期日本陽明學與維新的關係，以及日本的陽明學是否或是透過了什麼樣的管道反過來影響了清末的陽明學復興思潮，此事有待學者更進一步的研究。但甲午戰爭清廷戰敗，此事是十九世紀末影響中國極深遠的一件事，此事多少刺激了陽明學在中國的研究之興起，這似乎是條可以接受的理論線索。
筆者所以舉出甲午戰爭和中日陽明學的關係，意指陽明學在近世晚期中國的復興原本就和中國的現代化的工程分隔不開，甲午戰爭乃是仿效近代西方科技的兩大東亞國家的直接對抗，但就象徵而言，也可視為西方現代性的代理人戰爭，這場戰爭直可視為檢驗中日兩國近代化工程成績很好的測試劑。陽明學在當代中國是被歷史逼出來的，它是學術論述，也是政治論述，它在近世遂不能不與「現代化」這個歷史工程綑綁在一起，兩者的內涵息息相關。
然而，陽明學之所以會在當代形成一樁與現代性有關的假說，亦即資本主義萌芽說，其關鍵人物當是嵇文甫與侯外廬對晚明思潮重新解釋的成果。其中嵇文甫的出生與撰文日期都比侯外廬早，他的「左派王學論」在當代的晚明思潮論域中，更居有開風氣之先的地位。左派王學之說不是傳統的學派分類的用語，嵇文甫對此一用語的脈絡沒有解說。此詞語或許取自黑格爾左派、右派之分，黑格爾右派有加布勒（A. Gabler）、欣里希斯（H. Hinrichs）、羅生克蘭茲（K. Rosenkranz）等人，這一批國人不太熟悉他們思想的黑格爾後學，常被歸類為保守派，他們的思想深潛於宗教哲學的土壤中。黑格爾左派哲學家如施特勞斯（D. F. Strauss）、鮑威爾（B. Bauer）、費爾巴哈（L. A. Feuerbach）這些相對年輕的黑格爾後學則重感性，重物質，在政治思想及行動上通常也較具反封建的精神。由於馬克思和左派黑格爾的思想關係匪淺，因此，嵇文甫受到黑格爾學派發展的影響，因而有左右派之分，此事是相當可能的。嵇文甫的用語也可能受到王學「江右學派」一詞的暗示，因為嵇文甫所列出的左派王學，主要的對話對象正好是陽明後學的江右學派中人。江右學派的特色注重良知的致虛內斂，體證心體。學者平日用功所在，對內當收斂精神，對外當恪守倫理，聶雙江、羅念菴、王塘南等等江右學者的學說大體近似。嵇文甫所說的王學左派中人則注重良知的情感與意志的作用，並落實於人倫日用，在紅塵是非中行道。陽明後學的這兩種思想趨勢和黑格爾後學的左、右派對分，倒有幾分近似之處。以彼喻此，作為論述的工具，「左派王學」之說不失為一種有效的理論設準。
