前言

一、老子其人其書

漢代司馬遷（約公元前一四五—八六年）所著《史記‧老莊申韓列傳》，向來是學術界藉以了解老子生平的主要依據文獻，本書亦以之為基準，在此綜合整理如後：

老子，姓李，名耳，字聃。東周的春秋時期（公元前七二二—四八一年），楚國苦縣（今河南省鹿邑縣東）厲鄉曲仁里人。由於孔子（公元前五五一—四七九年）曾向老子問禮，故可推知老子應較孔子年長，但是無從確知其生卒年，有學者推測約為公元前五八Ｏ—五ＯＯ年。

老子在當時定都雒邑（今河南省洛陽市）的周天子朝廷中，擔任「守藏室之史」，此一職位相當現今國家圖書館館長。任職甚久，眼見周王朝日益衰微，因而離去。將出關（學者通常認為是函谷關）時，守關的官員要求他著書，他因此寫下一書，分為上下篇，約五千多字。著作完成，老子便離去。此後，再也無人知曉他的行蹤。

《老子》又稱《道德經》，這是因為老子著作的上下篇，上篇始於「道可道，非常道」，下篇則始於「上德不德，是以有德」，因此人們取上篇的「道」字，稱上篇為〈道經〉；另取下篇的「德」字，稱下篇為〈德經〉，並且合稱為《道德經》。古本《老子》是否分章，無法確知，現今通行的魏‧王弼（公元二二六—二四九年）注本暨河上公（無從確知其時代，學者通常認為其人的年代較王弼晚）注本，都分為八十一章。

一九七三年，湖南省長沙市馬王堆的「漢墓」出土許多帛書，其中包括《老子》的帛書甲本與乙本。這兩種版本互有異同，也都各有殘損，都是〈德經〉在前，〈道經〉在後，而且也都沒有分章。另外，甲本無避諱，乙本避「邦」字諱，說明兩本抄寫時代不同。甲本抄寫在劉邦稱帝（公元前二Ｏ六年）之前，乙本抄寫在劉邦稱帝之後。

一九九三年湖北省荊門市郭店村「戰國楚墓」出土許多竹簡，其中有三種《老子》的摘抄本，分為甲、乙、丙三組。摘抄本的字數只有通行本的三分之一，其中丙組的文句與帛書本、通行本較為接近。另外，專家認為甲組較為接近《老子》祖本，它的抄寫時代距離老子逝世「可能」只有一百多年。

雖然現今有上述之新出土資料，但是研讀老子全書仍以通行本為宜。由於學術界一致公認通行的王弼注本優於河上公注本，因此本書即依王弼注本進行說明。

二、本書簡介

本書介紹老子，首先是以「前言」，介紹「老子其人其書」以及本書的大概內容。

接著是依序介紹老子八十一章正文。每章介紹的方式，都是先在章名之下，嘗試提出老子之所以書寫此章的緣由，也就是老子察見了什麼問題，或欲解決什麼問題；其次，列出此章原文中的第一段敘述；其次，針對這段敘述，若有字義須加以解釋，則解說之；其次，說明這段敘述的文字字面之意；其次，詮釋這段敘述涵藏的義理。爾後，再列出此章原文中的第二段敘述，再依序說明字義、這段敘述的字面之意、義理。依此類推。

關於《老子》書中的思想，有學者認為其中包括「宇宙論、人生哲學、政治思想」等範疇。不過，或許也可了解為：書中論及萬物之生成、人生之修養、政治理想的敘述，都是老子藉之以說明「道」的記載。換言之，「道」是全書的主旨，由於「道」不遠人，它無所不在，處處皆在，是人們生命的真實，也是人們存活之環境的真實，所以老子藉由生活中的任一面向，隨時舉例，以向讀者揭示「真實」，也就是揭示「道」。

本書詮釋老子義理，並不僅只停留在文字之字面，因此與學者們通常依從文字之字意所進行的解釋，不盡相同。然而本書並未標新立異，而是跟隨「道」不執著的流動本質以及渾全不割裂的整體性質，說明老子埋藏在字裡行間的洞見與智慧。試想老子開宗明義，書首即言「道可道，非常道；名可名，非常名」揭示語言文字僅僅指向「意」，並不等於「意」。亦即「言」與「意」不能劃上等號，也就是《莊子‧外物》：「言者所以在意，得意而忘言」。因此，本書不僅只停留在文字字面，而是跟隨「道」的性質進行說明，是否悖離抑或相應於老子，即留予讀者思考。

本書以淺白文字進行說明，深信有助於讀者突破常識的片面知見，了解老子記錄的「真實」，進而明瞭老子不是一般大眾所誤會的消極遁世、權謀陰險、苛薄殘忍、反知識、反文明，而是時時和盤托出，指出「真實」。

一章

觀諸天地四時，是否能追尋出「常道」?人類畢其心智，化萬物於言語，然而「言」與「意」可否劃上等號？如何以「言」說明「道」之「意」？

道可道，非常道。

「可道」的「道」，是以語言文字進行說明。「常」：恆常不變。

可以使用語言文字敘述說明的「道」，不是恆常不變的「常道」。

其中至少有兩項內涵：（一）語言文字不等於「真實」，例如我們發出「火」的讀音，或在紙張寫下「火」的文字符號，但是並沒有「真實」的「火」，由我們的口中或由紙張中冒了出來。故知語言文字不等於「真實」，語言文字僅僅指向「真實」。但是，人類雖然創設語言文字以指向「真實」，然而「真實」從未停止改變，至於語言文字卻只是一項固定、而且並不隨著「真實」同步改變的媒介而已。例如「粉紅玫瑰」的敘述，雖使人們了解這朵玫瑰花的色澤，但是「真實」的粉紅玫瑰，並非永遠停駐在此色澤，它必將變化為凋萎枯敗，不再具有此一色澤。故知從未停止改變的「真實」，與語言文字並不密合；也就是語言文字不等於「真實」。所以讀者一旦見聞語言文字，必須自行由語言文字跳躍至「真實」。因此如果只是停留在語言文字的「道」，那麼將無法了解老子所揭示之「真實」的「道」，讀者必須由語言文字之「道」，跳躍至「真實」的「道」。

（二） 「常」是不變。天地之中，一切皆不斷地改變，然而「變」卻是不曾改變的恆常法則。所以老子揭示的「道」，即是因為始終不斷地改變，因此是恆常不變的「常道」。也就因為「常道」不斷地改變，無從以語言文字進行表述。故言「道可道，非常道。」

名可名，非常名。

「可名」的「名」，是以語言文字進行指稱。「常」：恆常不變。

可以使用語言文字指稱的「名稱」，不是恆常不變的「常名」。

此之內涵與前二句「道可道，非常道」相近：（一）老子將所欲表述之「真實」，以語言文字取了「道」的名稱，但是此一「名稱」，不等於「真實」，讀者必須由語言文字的「名稱」跳躍至「真實」。（二） 恆常不變的「常道」，不斷地改變，所以它的「名」也就隨著它的不斷改變而改變。舉例來說，露珠聚積在地面，我們稱之為「水」；相同的物質一旦進入大氣的循環，我們稱之為「雲」；當它們凍結凝聚，我們又稱之為「冰」。由此可見，即使是相同的物質，在不同的狀態下便擁有相異的名稱。亦即它恆常不變的「常名」，乃不斷地改變，因此無從以日常的語言文字來概述。故言「名可名，非常名。」

雖然語言文字不等於「真實」，僅僅指向「真實」，有其侷限性，但是老子仍然使用語言文字做為媒介表述「道」。以下即是舉「有」、「無」為例，以說明「道」。

無名天地之始，有名萬物之母。

以「無」稱呼天地的開始，以「有」稱呼萬物的母親。

在此不宜因為由語言文字觀之，「始」與「母」的名稱不同，便誤以為「始」與「母」有所不同，只須參看五十二章「天下有始，以為天下母。」便知「始」即是「母」，「始」與「母」是「一」而不是「二」。「始」與「母」均為根源之意。

再看萬物都存在於天地中，也都不可能離開天地，存在於天地之外；亦即「萬物」存於「天地」，「天地」中有「萬物」。雖然由常理觀之，萬物被涵蓋於天地之中以仰賴天地而生，因此「天地」與「萬物」之間似乎存有階級、次序性的關係。然而，由自然觀之，哪一處的地形地貌不因萬物之活動而有所更易？哪一處的天地不因萬物之存在而隨時空演替不已？疾風撼動蒼茫的沙洲，溪澗切穿深邃的溪谷，森林更隨著四季將天地換成不同的色彩；故知「天地」與「萬物」誠然為無從切割的整體。換言之，「天地」兼涵「萬物」，「萬物」蓄養「天地」；不可因語言文字不同，便誤以為二者可以切割、各自獨立。由此則可明瞭：不宜因為表述「天地之始」與「萬物之母」的語言文字不同，便誤以為二者的意涵不同， 實則「天地之始」即是「萬物之母」，兩者同存相依。

另外，常識認為「有」、「無」不並存，但是老子提出與常識不同的觀察，十一章「三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」車輪的三十根木條（車輻），共同聚集於車輪的軸心（車轂），正因為車轂中央的空「無」，與車輻木條的「有」，相互配合，所以車輪可以平穩滾動，提供給我們車輛的作用。揉和陶土做成器皿，器皿中央的空「無」，與器皿的陶土部分的「有」，相互配合，所以使我們的器皿具有盛物的功能。開鑿門窗建造成房屋，由於室內的空「無」，與房屋牆壁的「有」，相互配合，所以造就我們的房屋居住的功用。由以上三項生活中的例證，可知「有」之所以給予我們便利，乃因「有」與「無」相互配合，方才可能完美發揮作用；而且由車輛、器皿、房屋三項例證，可明瞭「有無」是無從切割的整體，也就是「有無」混融為「一」而不是「二」，其作用方才完整無所缺欠。

「有無」混融為「一」的情況，隨處可見，不僅僅只是以上三項例證而已，例如人類的血肉之軀是「實有」，然而我們張開嘴，口腔內部卻是「空無」，正因為口腔是「空無」，所以食物可由此進入體內，供給人體存活所需之營養與能量。此例再次說明「有無」不可分離的必然性，「有無」並非楚河漢界之不相往來。「有無」是無從切割的整體，並不因為語言文字給予不同之「名」便可切割為「二」。它們互通有無，是混融之「一」而不是「二」。

以此則可進一步了解：「無」既是「天地之始」，也是「萬物之母」；「有」既是「萬物之母」，也是「天地之始」。綜合言之，「有無」混融，即為「天地萬物」之根源，「天地萬物」出自「有無」混融之整體。

常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

恆常立於「無」，希望觀察萬有之「妙」；「妙」指開端、初始、本體、本質。也恆常立於「有」，希望觀察萬有之「徼」；「徼」指終點、最遠的邊際、作用、現象。

總是觀察「無」，但也改變觀察基點，總是觀察「有」。然而，由於「有無」互通，它們是混融之「一」；所以由「無」觀之，即是以「有」觀之；以「有」觀之，即是以「無」觀之。

至於「徼」──「終點、最遠的邊際、作用、現象」，必可追溯至「開端、初始、本體、本質」，也就是由「徼」必可追溯至「妙」；至於「妙」──「開端、初始、本體、本質」，必然同時存在於「終點、最遠的邊際、作用、現象」之中，也就是「妙」必然表現於「徼」之中，正如信手劃一條直線，不論直線有多長，有開端則必然出現終端，兩者自然而然地相應而生。所以「開端與終點」、「初始與最遠的邊際」、「本體與作用」、「本質與現象」，也是無從切割的整體。因此而明瞭「妙與徼」是無從切割的整體，並不因為語言文字給予不同之「名」便可切割為「二」；它們是混融之「一」而不是「二」。「妙」中有「徼」，「徼」中有「妙」。所以「常無」不僅可觀「妙」，也可觀「徼」；「常有」不僅可觀「徼」，也可觀「妙」。綜言之，立於「有無」混融之整體，則可「妙」與「徼」併觀。

此兩者同出而異名。

「此兩者」指「有」與「無」。

本句可由兩個面向來了解：（一）通常學者均認為「有」與「無」同出，也就是一同出自「有無」混融的整體，不過它們各自呈顯不同的樣貌，因此人們給予不同的命「名」，所以是「此兩者同出，而異名。」（二）「此兩者同，出而異名。」也就是「有」與「無」相同，因為「有無」是無從切割的混融整體，所以「有」同於「無」；不過它們雖然是「同」，但由混融的整體出來之後，因為各自顯現不同的樣貌，因此人們給予不同的「名」，所以是「此兩者同，出而異名。」

同謂之玄。

「玄」：深遠。

本句也可由兩個面向來了解：（一）「有」與「無」都可稱為「玄」。因此不僅「無」是「玄」，「有」也是「玄」，也就是「有無」混融的整體可稱為「玄」。（二）「有」與「無」彼此「相同」的這個狀態，可稱為「玄」。也就是「有無」混融的整體可稱為「玄」。以此不僅「無」是「玄」，「有」也是「玄」。

有鑑於人類的視覺對深遠之處，無從進行辨識，故知老子以「玄」表述道，揭示我們無從藉由感官對「道」進行認知。

玄之又玄，眾妙之門。

「妙」指奧妙精微、起始、萬有。

就在這「有與無」混融的「玄」的狀態，「有無」相互激盪，一切的奧妙精微、起始、萬有，都由此產生，都由此門中走出。

在此，讀者或許應該思考：藉著老子所舉「有」、「無」之例，是否了解流動不已，變化無常，無從以語言文字賦予固定名稱的「常道」。