第一章　生死觀的新發展

本章主要欲探討明清之際的儒學是否出現近似個體靈魂（individual soul）的概念？是否更具像地描述死後的情狀？中國傳統雖有關於魂魄和死後情狀的描述，但並未明確提出個體靈魂的概念，而儒學發展到宋明理學階段，早期典籍中人格神的色彩大幅消減，形上義理成分加重。理學家基本上以氣之變化來解釋生死現象，雖然他們沒有否認鬼神的存在，但對於生死議題主要採取存而不論的態度。晚明社會動盪、戰亂頻仍、宗教氛圍濃厚，學者對於生死議題格外關切，晚明許多理學家都追求悟道，強調儒學的終極目標在於了究生死。本章主要研究清初儒者的生死觀，及其對死後理想歸宿的想像，將就此議題說明儒學在明清之際延續性的發展。

一、道德修養決定死後情狀

宋明理學從氣化的觀點講鬼神、不認為有永久不散的個體性神魂。舉例而言，張載（1022-1077）以氣之聚散講生死，氣聚生成人物，人物死後，氣散歸回太虛。鬼神乃陰陽二氣之往來屈伸，是氣之良能妙用。張載認為，人死後個體性的靈明便隨之消散，他也以此批判佛教的輪迴觀。二程對於張載氣化思想雖有批評，但同樣認為人死氣散的看法。朱熹（1130-1200）對於鬼神、魂魄的討論，包括「氣聚則生，氣散則死」、死後「魂氣歸於天，形魄歸於地」、「鬼神乃陰陽二氣之靈」等，均可見其大體承繼二程與張載的看法。目前學界對於朱熹鬼神觀的討論較多，學者指出他在不同語境下使用「鬼神」二字，有意指氣之往來屈伸、陰陽二氣之靈、人身之精氣、造化之神妙等不同意涵。吳展良則指出朱熹的鬼神觀既非無神論，又非人格神論，而是具有統合神靈、精神、物質與人生界之特性。儘管學者對於朱熹鬼神觀的詮釋重點不盡相同，然仍有相當的共識，其中與本章論旨相關的是：朱熹沒有個體靈魂不朽的概念，也反對具位格的鬼神觀，此又與其反對佛教輪迴有關。朱熹認為人死後，氣會回歸天地間公共之氣，只有在子孫誠敬祭祀時，祖先神魂才可能被暫時性地感格而會聚，即使聖賢亦然。他說：

神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，為妖為怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！如黃帝、堯、舜，不聞其既死而為靈怪也。

這段話一方面解釋祭拜山川神祇與祭祀祖先的原理差異，一方面解釋古書中記載人死魂氣不散，回到人世報仇的事例。朱熹承認確實有人死後氣不散的現象，但主要是因為凶死為厲作怪，或者如僧道是通過修養使氣不散，但朱熹認為此均非正道，亦非仁人君子所應嚮往追求的。生順歿寧、與道消息，才是儒者了然生死變化、大公無私的正確態度。

簡言之，張載、程朱等宋儒對氣之聚散的看法，基本上適用於所有人，即無論智愚賢不肖，生死聚散的原理並無差別，都是氣聚而生，死後氣散；人死後，個體性亦隨之消亡。生死的變化，並不是氣從有到無的變化（亦即氣仍存在），而是曾經聚集成個體生命的氣，隨著生命的死亡而散化，個體性亦隨之消失。朱熹明白說道：「若聖賢則安於死，豈有不散而為神怪者乎！」即使聖賢，死後氣亦散歸天地公共之氣，不再具有可區辨的個體性。這樣的看法構成理學論述的主流，影響後代學者甚鉅。宋儒中雖也有胡宏（1105-1161）、程顥（1032-1085）曾說心體不死，不過這樣的看法受到程朱的批評，在宋代較不顯。明代心學思想高漲，晚明以降許多儒者都強調儒學的終極意義在了究生死，有關心體或性體不死的論述也更多。例如，王陽明（1472-1529）：「吾儒亦自有神仙之道，顏子三十二而卒，至今未亡也。」其臨終遺言「此心光明，亦復何言」，強力表達了對自己心體與道合一的信心。唐樞（1497-1574）：「人之所以為人，其始也不始於生，而始於所以生；其終也不終於死，而猶有所未嘗死者。」文翔鳳（1642卒）：「百年為有盡之身，萬古有不滅之性。」李顒（1627-1705）：「形骸有少有壯，有老有死，而此一點靈原，無少無壯，無老無死，塞天地、貫古今，無須臾之或息。」楊甲仁（約1639-1718）：「以形骸論，一生一死，百年遞嬗，乃氣之變遷也。至於此性，無有變遷，不見起滅，有甚生死。」其他如「心如太虛，本無生死」、「吾生有盡，吾生生之心無盡」這類相信心體或性體不朽的說法，在明中葉以降的理學文本中經常可見。儘管如此，此尚不足以說明這些儒者已具有明確個體性靈魂的概念，除非我們可以更清楚看到個體性身分辨識（individual identity）始終存在的表述，才能作如此推論。

明清之際也開始出現許多質疑程朱鬼神觀與生死觀的聲音，我們從以下這段記載可以看到明代學者已有不同想法：

人有問劉獅泉（劉邦采）：「為學人，死了，何歸？」獅曰：「歸太虛。」又問：「不學人，死了，何歸？」獅曰：「歸太虛。」詢諸渠（鄧豁渠），渠曰：「學人不敢妄為，死歸太虛；不學人無所不為，死亦歸太虛。何不效他無所不為？同歸太虛，豈不便宜！」

劉邦采（1528舉人）的看法接近朱熹，人死後氣散回歸太虛，是天道的自然變化，人不應該過分追求個體不死，因為那是違反天道的自私行為。但是鄧豁渠（1498-約1569）的疑問代表了另一種聲音，也是關於個體生命終極意義的思索：如果儒家所重視的道德修養，最終並不能在修練者個人生命中鑄成永恆性的變化，其價值何在？就生命終極存在的境界而言，若果真不分賢愚都同樣散回太虛公共之氣，同樣無知，那麼是非善惡的價值與最終的公義何在？此似乎不符天道善惡之理。

對於這個問題的思索，鄧豁渠並不孤單，許多後來的儒者都持類似的看法，反對程朱等「死後氣散無知」之說。下文將一一列舉明清儒者如何反對賢愚善惡同歸於盡，強調個人道德修養具有決定死後神魂歸趨的作用，甚至出現近似個體靈魂觀的論述。這些學者並不隸屬於特定學派或地域，但都生活於晚明清初時期；他們的思想也存有許多差異，顯示此時期思想創作的活力與複雜性。儘管如此，他們試圖賦予個人道德成就超越死亡、具有不朽價值的眼光，則又頗一致。以下讓我們來看一些例子：

羅汝芳（1515-1588）認為人具有精氣凝成之形骸與神遊變化之靈魂，即魄與魂的二元組合。靈魂心智是修身入聖之關鍵，人死之後，形骸氣魄消散，至於靈魂之歸趨，則不相同。他說：

人能以吾之形體而妙用其心知，簡淡而詳明，流動而中適，則接應在於現前，感通得諸當下。生也而可望以入聖，歿也而可望以還虛，其人將與造化為徒焉已矣。若人以己之心思而展轉於軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從於見得，幾多涉于力為，生也而難望以入聖，沒也而難冀以還虛，其人將與凡塵為徒焉已矣。

人死後能否還歸太虛與造化者為徒，端賴生時之道德修養而決定。人若能妙用心知、感通得諸當下，生可望以入聖，歿可望以還虛；相反，若心思受限於軀殼，不僅生時難以成聖，死後也無法還歸太虛，終將與凡塵為徒。

王時槐（1522-1605）說聖門論生死，不以形氣言，身體形氣隨死亡而消散，人心卻死而不亡。他也反對人死神散、舜跖同歸必朽的看法：

夫學以全生全歸為準的，既云全歸，安得謂與形而俱朽乎？全歸者，天地合德，日月合明，至誠之所以悠久而無疆也，孰謂舜跖之同朽乎？

高攀龍（1562-1626）和王時槐看法類似，同樣強調生死僅就形而言，性無生死，也認為賢愚善惡不可能同歸於盡。高攀龍說：

伊川先生說遊魂為變，曰：「既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。」此殆不然，只說得形質耳。遊魂如何滅得？但其變化不可測識也。聖人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士何曾亡滅？避佛氏之說而謂賢愚善惡同歸於盡，非所以教也。

高攀龍雖知程朱是因為闢佛的立場而強調人死氣散，不欲落入輪迴之說，但他不同意程朱的看法，他認為聖人不可以存亡言、忠臣義士何曾亡減？高攀龍的弟子陳龍正（1585-1645）也看出老師的說法與程朱不同，他自己則在細體二說之後，認為老師高攀龍之說較長。陳龍正說聖人無生死，其心充滿古今天地，死後精神周遍，故「不可作散觀，亦無處說得聚，總與生前一般」。他又分辨聖人與忠臣義士，認為聖人死後之神靈，與忠臣義士之靈不同，一般鬼神（包括忠臣義士之靈）或靈於一方，或盛於一世，只有聖人之靈「無所專在，無所不在」。陳龍正的想法，可以說已具有永恆個體性存在的概念了。