第一章 日治時期臺灣哲學系譜與分期
臺灣現代哲學的發展始於何時？早期哲學又是何種面貌？本文的目的在替早期本土哲學概況勾勒出大致輪廓。為此，本文首先簡述其誕生的時代背景，並定義何謂「臺灣哲學家」，以釐清研究的對象與範圍。其次，本文提出早期哲學發展的「前啟蒙」、「啟蒙發展」與「成熟期」三階段觀點，並探討第一代與第二代哲學家的角色。同時也刻畫出當時哲學家重視基本存有與運動實踐的兩大特徵。其三，根據早期臺灣哲學家的理論師承與哲學系譜，將早期哲學區分為「歐陸─日本哲學」、「美國實用主義」、「基督宗教哲學」與「漢學」等四大學派，並簡述其發展特色與時代精神。最後，本文簡述研究早期哲學有何思想史之外的哲學重要性。
一、臺灣哲學的誕生與困挫
「哲學」一詞不論就其漢字詞源，或是其作為現代化學科傳入東亞的歷史來看，都是十足的舶來品。而臺灣具有現代意義的哲學發展，也始於19世紀末日本統治下的西化浪潮。
1853年美國黑船來航，震驚日本，打破江戶幕府兩百多年的鎖國政策。在維新志士推動下，明治天皇開啟了「文明開化」的現代化革新。從政府體制、服裝髮型到語言文字，都有「脫亞入歐」論辯。這種西化運動，與其說是典章制度的移植，毋寧說是文化上的皈依。短短二十幾年，日本不但「散髮脫刀」，更有系統地引進了英國效益主義、古典自由主義等思潮。如中村敬太郎翻譯彌爾的《自由之理》（1871）、服部德翻譯盧梭的《民約論》（1877）、西周翻譯評註彌爾的《利學》（即《效益主義》）（1877）等。而「哲學」一詞，也是由日本學者西周所譯定（當時清國學者尚稱「Philosophy」為「智學」）。1868年，明治天皇開辦開成學校作為研究與教授西學的官方機構。1877年4月東京大學成立，文學部的第一科中包含了史學、哲學與政治學，這是哲學第一次以現代專門學科出現於日本。相較之下，清帝國同治皇帝1861年開始的「洋務」運動，則以「師夷長技以制夷」的思維出發。1903年光緒皇帝在模仿西方學制頒訂「奏定學堂章程」以建立現代化教育機構時，依舊將哲學排除在高等教育外。
1895年，兩帝國黃金交叉，臺灣島變成日本新疆。
清國割臺後，現代哲學思想便透過赴日本內地念書的臺灣學子，傳回本島逐漸發展。和幕末的維新志士一樣，臺灣青年積極接受歐美思潮，也有其救亡圖存的使命。廖仁義說得好：「臺灣哲學一開始就不是一種囿於學院藩籬的觀念推演，而是源自於民間尋找反支配思想的需求。」
日本統治下的臺灣哲學發展有兩個背景條件，造就其豐富多元、具生命力的特性。一方面，此時本土哲學家面臨日本總督府殖民同化所引發一連串在文化、語言、政治、社會上的生存危機。這些哲學家出於存在焦慮而展開本能求生，提出各種具開創實驗性質的解決方案。另一方面，自1910年代末期起，除了整個臺灣文化界受到中國五四運動、日本大正民主、俄國的布爾什維克革命、美國威爾遜的民族自決主張與朝鮮的三一獨立運動的衝擊之外，臺灣哲學家更汲取諸如基督教神學、德國觀念論、辯證唯物論、美國實用主義與繼起的海德格哲學等歐美思潮的養分，對於上述生存危機展開各種大膽的論述與運動。
在這股浪潮下，早期哲學發展出兩個重要特徵：一是對於存有問題的關注、一是對運動實踐的重視。首先，這個時代的臺灣哲學家所共同關心的問題是，如果臺灣在語言文化上不同於日本，政治上又不歸屬中國，那它到底是什麼？面臨同化又該如何自處？他們透過現實世界（殖民臺灣）與抽象概念（哲學理論）之間的反覆辯證，來重新界定自己的存在現狀。除了先驗的哲學概念，他們更關注現實中倫理學意義下的存在問題。其次，臺灣自1920年代起經歷了政治民族運動與1930年代的文化民族運動，這群哲學家也在各種政治光譜的改革場域無役不與。從臺灣文化協會、臺灣民眾黨、臺灣革命青年團，到放棄東京大學學業潛渡中國參軍抗日者盡皆有之。正如馬克思所言：「哲學家至今只以各種方式來解釋世界，但更重要的是去改變它。」在那個年代，臺灣哲學就是一種行動、一種實踐！
然而，哲學始於懷疑，常體現於對既有價值體系的反叛。故而早期哲學發展所遭遇的困挫，也多來自當權者的壓迫。
例如洪耀勳〈風土文化觀〉（1936）曾以主客辯證來證成臺灣在文化上既不從屬於日本，也不歸屬中國。但這種論證方法，在某種程度上必須建立在對日本文化與中華文化的否定，這在帝國皇民化運動與戰時體制下可說是困難重重。即便日本戰敗，在兩蔣政權漫長的戒嚴時期，其本土哲學論述也很容易被貼上「文化臺獨」標籤。因此，本土哲學的發展自1940年代起產生思想史上的斷裂，戰後哲學家更被迫在再殖民的獨裁體制下集體噤聲失語。廖仁義認為，這段時期「中國哲學以一種外來思潮暫時扮演臺灣本土哲學的整體」。
解嚴後，只有廖仁義在1988年曾分析臺灣哲學的歷史構造。即便臺灣史在1993年成為顯學後，哲學界也僅有李明輝在1995年探討本土思想家李春生的論述，整個學界對臺灣早期哲學研究雖有零星論述卻並不熱中。究其諸多原因中，固然有文化認同與學術市場的考量，但或許其中一個難處在於「何謂哲學」此看法上的分歧，以至於如何去界定研究對象主體仍未有定論。例如，「傳統中國是否有哲學」一直是個爭議，連帶影響臺灣清代經學者如鄭用錫、洪棄生的定位問題。重之以臺灣研究日益熱門，也有學者指出原住民文化中已具有原始哲學的特徵。這些諸多因素都在決定臺灣哲學的研究對象與範圍時產生阻礙。
為減少可能的爭議，本文所稱的「哲學」明確定義為現代化過程中，所引進西方的系統性思辨工具。舉凡笛卡兒的演繹法、培根的歸納法、黑格爾或馬克思的辯證法、胡賽爾的現象學、羅素的邏輯分析與巴特的辯證神學等皆屬之。在此意義下，清代文人鄭用錫的《周禮解疑》並不算是本文定義之哲學，但林茂生1916年在東京大學以現代方法書寫，並比較唯心論與陽明學的〈王陽明の良知說〉則是。
依此，則本文對臺灣哲學家的定義可分別從「臺灣」與「哲學家」加以說明：一方面，臺灣「哲學家」是指以（上述定義之）哲學為工具從事相關論述與改革運動者。另一方面，對「臺灣」哲學家是採取屬人而非屬地認定。故並非所有居住在「臺灣」的「哲學家」都是臺灣哲學家，而是將臺灣總督府戶籍五大族別中的日本人排除在臺籍之外。
是故，長年在臺北帝國大學哲學科任教，戰後更一度留任臺灣大學的淡野安太郎不符此範疇，但大半輩子在外漂泊，終致客死異鄉的廖文奎卻屬之。
依此交集定義，則臺灣哲學家的「內涵」（intension）是指以哲學為工具從事相關論述與改革運動的臺灣人，其「外延」（extension）則至少包括了李春生、林茂生、周在賜、郭馬西、蘇薌雨、洪耀勳、林秋梧、張深切、廖文奎、陳紹馨、郭明昆、楊杏庭、曾天從、吳振坤、黃彰輝、黃金穗、鄭發育、張冬芳、蔡愛智、林素琴等人。若以發展特色分期，有前啟蒙期（1896-1916）、啟蒙發展期（1916-1930）、成熟期（1930-1945）三個階段。若進一步依據思想系譜區分，則大略有歐陸—日本哲學、美國實用主義、基督宗教哲學與漢學等四大學派。二、發展分期與時代精神
日治時期的臺灣哲學受到兩股力量交互影響。一方面，它承襲了日本內地哲學的主流理論，甚至「屬於廣義的日本哲學發展的一部分」。另一方面，它卻又與當時臺灣社會的政治與文化抗日運動密切結合。在這兩股力量拉扯下形塑出臺灣哲學的獨有特徵。依其發展分期，可約略分為「前啟蒙期」（1896-1916）、「啟蒙發展期」（1916-1930）與「成熟期」（1930-1945）。
1. 前啟蒙期（1896-1916）
前啟蒙期始於李春生1896年在日本橫濱出版《主津新集》後的一系列宗教哲學作品，而終於林茂生在1916年所出版的第一篇現代意義的學術論文。這個階段之所以稱為前啟蒙，乃是因為當時的臺灣文人多未接受現代教育與系統性的思想訓練，只有少數透過教會而接觸西方思潮，且多具鮮明的宣教立場。由於臺灣在1915年噍吧哖事件以前仍處於武裝抗日的階段，發展政治或文化的主體論述並非此時的重點。再加上第一批接受現代化教育的新興知識分子當時仍處中、小學階段（如洪耀勳和張深切）。因此，李春生、林茂生與周再賜這三位生於19世紀清帝國的第一代哲學家，便成為前啟蒙期的代表人物。此時他們的作品多以西方宗教或傳統儒學為主題，較無涉於臺灣主體之自覺。
舉例來說，李春生透過西洋傳教士與對洋貿易而自學通達東西思想，也是臺灣基督教長老教會的奠基者。
他的作品眾多，自1896年李春生訪日回臺完成《東遊六十四日隨筆》之後，他不再過問時政而潛心基督神學研究。他的宗教哲學著作包括《主津後集》（1896）、《天演論書後》（1907）、《東西哲衡》（1908）、《宗教五德備考》（1910）、《哲衡續編》（1911）、《聖經闡要講義》（1914）等等。在哲學上，詮釋學（Hermeneutics）原指對聖經文本的解釋方法，後擴展到對於其他文本的解釋上。目前雖無證據顯示李春生有意識地利用詮釋學方法來解經，然而，李春生在闡述基督教義與其他學說的不相容性（如演化論、效益主義、共產主義）或相容性（論語、孟子）時，除承襲蘇格蘭長老宗批判羅馬天主教的詮釋傳統，在調和諸如先秦儒家的「天」與基督教的「上帝」概念時，也發展出極具個人特色的詮釋方法與策略。廖仁義認為，雖然李春生的論證時顯粗糙，又不乏宗教成見，但卻顯示其在面對近代思潮的反省時的洞察。黃俊傑則認為他是臺灣第一位思想家。
此外，同屬基督教長老會的林茂生受教會補助赴京都求學，自1908-1913年，也在《臺南教會報》發表7篇有關京都見聞的作品。然而，林茂生真正具有哲學重要性的代表作，是他在1916年東京帝大哲學科畢業時連載於《東亞研究》第6卷第11-12號上的〈王陽明の良知說〉。這篇論文率先以康德思想詮釋儒家，黃崇修認為，當時林茂生這種方法相當前衛，不但早於1921年後參酌西方理論的新儒家熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人，更早於戰後來臺以康德詮釋儒家道德哲學的牟宗三。林茂生的〈王陽明の良知說〉不但是臺灣哲學史上第一篇具有現代學術意義的重要文獻，也標示著臺灣哲學正式從前啟蒙期邁向啟蒙發展階段。2. 啟蒙發展期（1916-1930）
這個時期始於1916年林茂生發表〈王陽明の良知說〉，到他1930年取得美國哥倫比亞大學博士為止。這個階段之所以稱為啟蒙發展期，乃緣於兩個因素：一是1910年代後，日本哲學開始步上專業學院化之發展，此時東大、京大紛紛將哲學獨立單獨設科，著名的京都學派也開始萌芽茁壯。另則是臺灣本土新興知識分子逐漸崛起，在歐美思潮與世界局勢的衝擊下，開始各種大膽而具實驗性質的論述與衝撞。
這個階段，除有林茂生從前期到後期思想的轉變外，臺灣第二代哲學家也依序登上歷史舞臺。所謂的第二代哲學家是指出生於日本領臺後的二十世紀初，以臺、日語為母語的雙語世代。他們也是第一批接受完整現代化教育的新興知識分子，在臺灣哲學的啟蒙發展期和成熟期中扮演關鍵角色。
啟蒙發展期開始出現不少文獻，且多與各種風起雲湧的社會改革運動有關。例如在杜威應胡適與蔣夢麟之邀訪問中國期間（1919-1921），林茂生也在《臺灣日報》連載〈社會之進化及學校教育〉（1924）八篇，探討現代教育的理念，展現了他投入杜威門下之前的教育哲學觀點，以及對於日本殖民教育的看法。林秋梧1927年起開始在《南瀛佛教》、《中道》發表宗教改革的文章。1929年更在《臺灣民報》連載〈唯物論者所指謫的歷史上的宗教所演的主角〉十篇，將馬克思對宗教的批判應用到反思臺灣佛教之現狀。此外，廖文奎在芝加哥大學的碩士論文《唯心論及其批判》（Modern Idealism as Challenged by Its Rivals）（1929），則討論了實用主義（Pragmatism）與實在論（Realsim）對觀念論的挑戰，算是臺灣少數純粹西方哲學論著之先驅。
然而此時的臺灣哲學家不止於著書立說，更熱中於各種政治改革與運動實踐。這多少受到19世紀以來德國哲學典範轉移的影響。原本，黑格爾認為哲學的任務是在歷史事件發生後的消極省察與反思，正如同「米納瓦的夜梟只有在夜幕低垂時才會展翅高飛」。但是馬克思卻主張，歷史演變來自人類的自覺與努力，而哲學應扮演改變世界的積極力量。這種對於黑格爾觀念論傳統的批判，也影響了早期日本哲學的發展。1920年代後，日本政府雖然開始打壓左翼思想與共產黨，但這種精神卻以另一種形式在日本延續，並以宮島肇1940年在《理想》雜誌上發表〈哲學即實踐〉達到最高峰。
這股反傳統的實踐風潮，同樣席捲臺灣。例如，林秋梧與楊杏庭在學生時代就分別參與了1922年北師學潮與1928年第二次中師學潮。其中林秋梧遭日警逮捕拘禁，後遭退學，1924年轉往廈門大學哲學系就讀。他批判佛教團體與資本財閥的靠攏，並以馬克思「階級鬥爭」重返大乘佛學中不二與無分別的思想。
他的詩作「體解如來無畏法，願同弱少鬥強權！」體現出家人的入世情懷。此外，張深切在留學中國期間推動反日本殖民革命，曾與許乃昌在上海創立「上海臺灣青年會」、與謝雪紅成立「臺灣自治協會」、與李友邦在廣東成立「臺灣革命青年團」。1927年回臺籌款時遭日警逮捕。受監兩年不忘鑽研馬克思與孔學，1930年出獄後更組織演劇活動推廣理念。他所主張的「臺灣，是臺灣人的臺灣！」則是代表了反奴役的時代精神。
除了與當權者對抗，不少哲學家也走入群眾直接對話，以喚醒自覺。1921年「臺灣文化協會」成立後，林秋梧擔任辯士並參與演講活動、林茂生出任文協評議員並巡講哲學。林茂生的學生陳紹馨受其影響，後來也在文化協會主持1926年夏季學校「星宿講話」講座，使新思維漸成風氣。1931年，臺灣知識分子的政治改革運動隨著「臺灣民眾黨」遭解散而造成困頓，但是這種淑世理想，卻以更細膩的形式表現在「成熟期」文化主體性的哲學建構上。3. 成熟期（1930-1945）
此階段始於臺灣第一位留美博士林茂生畢業返臺任教，結束於日本戰敗。這個階段之所以稱為成熟期，乃因1937年中日戰爭前，有關於本土文化的論述在質、量方面均達到巔峰。1937年後因皇民化運動轉而對形上學與知識論等純理論哲學研究，其學術性亦盛況空前。
1930年代，隨著臺灣從政治民族運動轉變為文化民族運動，文化主體性就成為許多臺灣知識分子的共同焦點。然而哲學家基於本身的訓練，對本土文化的後設問題或基本的存在設定更為敏銳，他們除了從描述層次（descriptive）來界定現狀，也在規範層次（normative）提出理想的解決之道。舉例來說，洪耀勳的〈風土文化觀〉（1936）不只指出在現實上臺灣「文運」的理論基礎闕如，更透過和辻哲郎的風土論與黑格爾的主客辯證，來論證臺灣文化有不可化約到日本文化與中國文化的「特殊性」，並以此建構本土哲學之本體論（第一哲學）。林茂生的博士論文《日本統治下臺灣的學校教育》（Public Education in Formosa Under the Japanese Administration）不僅分析自1895年以來的殖民教育實況，更引用實用主義教育哲學建議當局應以「尊重相互的文化」與「教育機會平等」政策，來取代在朝鮮與臺灣強行推動的同化教育。
同樣的，陳紹馨在1936年也探討黑格爾在近代國家形成之背景下的公民社會理論，並藉此研究理想中的社會典型。曾天從則是在1937年探索真理原理以作為其「哲學體系重建論」之第一步。
此外，語言作為一種文化識別，也是當時知識分子的討論核心之一。在日本殖民同化政策下，不少臺灣人在成長過程中對於講母語而遭壓制都有深刻體認。例如張深切在草鞋墩公學校五年級時因為講臺語而遭毆打退學，而黃彰輝在大學畢業回臺灣的船上巧遇多年不見的胞弟，卻因與之臺語交談使其弟遭受教師（官）嚴斥。然而，臺語的弱勢固然有殖民政策因素，但其缺少普遍通行的書寫系統也影響觀念的傳達。故對於臺人「應以何語文作為思想的媒介」此問題上，許多知識分子也提出不同看法。在1920年代已有蘇薌雨發表〈二十年來的中國古文學及文學革命的略述〉並鼓吹中國白話文。1930年代後，有洪耀勳發表〈創造臺人言語也算是一大使命〉、林茂生連載十五期的〈新臺灣話陳列館〉、郭明昆發表〈北京話〉、〈福佬話〉等。其中，郭明昆反對以中國白話文作為書寫系統。他主張應以臺灣通用的福佬話為基礎，發展出適當的書寫系統方為正途。他說：「嘴講是福佬話，耳孔聽也是福佬話，不拘，手無寫福佬話文。這是不正經的。」至於洪耀勳則提出更激進的主張，他認為不只是書寫系統，連口語系統也需要創造。他說：「我臺人為著受了變態的畸形的教育、言語尚未確立、日常所想的、意欲的、未得十分自由來表現。」這是因為在現代化的過程中，即便當時流通的福佬話中也充斥著許多外來新語。口語用法的不一致往往使溝通難以順暢。為此，林茂生還特別在〈新臺灣話陳列館〉向大眾介紹諸如「元氣」、「美術」、「不動產」、「動員」、「團結」、「獨立」、「陳情」等新用語。正因為如此，洪耀勳才呼籲應以創造適用於臺灣人的專屬語言為使命。此外，同屬南神教會系統的吳振坤、黃彰輝則是受到巴克禮（Thomas Barclay,1849-1935）以羅馬拼音標示漳廈臺音的影響。黃彰輝更在戰後大力推廣羅馬白話字，對教會內臺語書寫系統的一致化（又稱「欽定化」）有所貢獻。
1937年是本土文化運動的分水嶺，是年中日戰爭全面爆發，由於皇民化與戰時體制使得文化民族運動宣告瓦解。許多第二代哲學家投入高等教育體制內，轉而成為純學術研究。這時除了已有林茂生在臺南高等工業學校教書、郭明昆在早稻田大學擔任講師外，洪耀勳在1937年從臺北帝大轉往北京師範大學、北京大學任教。楊杏庭1940年自東京文理科大學哲學科肄業後赴南京中央大學任教。黃金穗1939年自京都大學哲學科畢業後進入田邊元（Tanabe Hajime,1885-1962）研究室。同年，鄭發育自京都大學哲學科畢業，留在京都大學研究心理學並擔任助教。曾天從1944年則前往滿洲國遼寧農業大學任教。此外，蘇薌雨1937年就讀東京大學期間，因盧溝橋事件投筆從戎，西渡中國加入陸軍第三十一師抗日，參與1938年的臺兒莊戰役與武漢會戰。到了1939年，蘇薌雨也轉往廣西大學任教。至於黃彰輝雖然1941年在倫敦以「敵對國」日本公民身分遭英國政府限制自由，但1943年開始也在倫敦大學亞非學院教授東方語言（日語、福建語）。
戰爭期間，許多學術著作出版。例如曾天從的《真理原理論》（1937）、《真理觀之諸問題》（1941）、《純粹現象學之構想》（1941）、《批判的辯證法與實在論的範疇論》（1943）。洪耀勳也在《哲學科研究年報》與《師大學刊》等學術期刊發表〈存在與真理〉（1938）、〈實存之有限性與形而上學之問題〉（1942）、〈存在論之新動向〉（1943）等文章。他將在北京師大上課講義以線裝書方式出版的《認識論》，則是最早由臺灣人撰寫的知識論教科書。
雖然臺灣哲學家的淑世熱情因大戰而暫時沉寂，卻在戰後一度復甦。初期有林茂生創辦《民報》、黃金穗創辦《新新》、廖文奎成立《前鋒》、洪耀勳與張深切等人在北京創辦《新臺灣》。二二八事件後，在海外有楊杏庭參與日本的臺灣共和國臨時政府、廖文奎在香港向聯合國遊說支持臺灣獨立。黃彰輝也在1965年流亡異鄉，並於1972年在華府與離散歐美的同胞發起「臺灣人民自覺運動」。至於島內，則有吳振坤透過臺南神學院系統維繫本土意識，而洪耀勳更是在戒嚴下默默捍衛二十多年的學術自由，直到1972年「臺大哲學系事件」前為止。
臺灣現代哲學的發展始於何時？早期哲學又是何種面貌？本文的目的在替早期本土哲學概況勾勒出大致輪廓。為此，本文首先簡述其誕生的時代背景，並定義何謂「臺灣哲學家」，以釐清研究的對象與範圍。其次，本文提出早期哲學發展的「前啟蒙」、「啟蒙發展」與「成熟期」三階段觀點，並探討第一代與第二代哲學家的角色。同時也刻畫出當時哲學家重視基本存有與運動實踐的兩大特徵。其三，根據早期臺灣哲學家的理論師承與哲學系譜，將早期哲學區分為「歐陸─日本哲學」、「美國實用主義」、「基督宗教哲學」與「漢學」等四大學派，並簡述其發展特色與時代精神。最後，本文簡述研究早期哲學有何思想史之外的哲學重要性。
一、臺灣哲學的誕生與困挫
「哲學」一詞不論就其漢字詞源，或是其作為現代化學科傳入東亞的歷史來看，都是十足的舶來品。而臺灣具有現代意義的哲學發展，也始於19世紀末日本統治下的西化浪潮。
1853年美國黑船來航，震驚日本，打破江戶幕府兩百多年的鎖國政策。在維新志士推動下，明治天皇開啟了「文明開化」的現代化革新。從政府體制、服裝髮型到語言文字，都有「脫亞入歐」論辯。這種西化運動，與其說是典章制度的移植，毋寧說是文化上的皈依。短短二十幾年，日本不但「散髮脫刀」，更有系統地引進了英國效益主義、古典自由主義等思潮。如中村敬太郎翻譯彌爾的《自由之理》（1871）、服部德翻譯盧梭的《民約論》（1877）、西周翻譯評註彌爾的《利學》（即《效益主義》）（1877）等。而「哲學」一詞，也是由日本學者西周所譯定（當時清國學者尚稱「Philosophy」為「智學」）。1868年，明治天皇開辦開成學校作為研究與教授西學的官方機構。1877年4月東京大學成立，文學部的第一科中包含了史學、哲學與政治學，這是哲學第一次以現代專門學科出現於日本。相較之下，清帝國同治皇帝1861年開始的「洋務」運動，則以「師夷長技以制夷」的思維出發。1903年光緒皇帝在模仿西方學制頒訂「奏定學堂章程」以建立現代化教育機構時，依舊將哲學排除在高等教育外。
1895年，兩帝國黃金交叉，臺灣島變成日本新疆。
清國割臺後，現代哲學思想便透過赴日本內地念書的臺灣學子，傳回本島逐漸發展。和幕末的維新志士一樣，臺灣青年積極接受歐美思潮，也有其救亡圖存的使命。廖仁義說得好：「臺灣哲學一開始就不是一種囿於學院藩籬的觀念推演，而是源自於民間尋找反支配思想的需求。」
日本統治下的臺灣哲學發展有兩個背景條件，造就其豐富多元、具生命力的特性。一方面，此時本土哲學家面臨日本總督府殖民同化所引發一連串在文化、語言、政治、社會上的生存危機。這些哲學家出於存在焦慮而展開本能求生，提出各種具開創實驗性質的解決方案。另一方面，自1910年代末期起，除了整個臺灣文化界受到中國五四運動、日本大正民主、俄國的布爾什維克革命、美國威爾遜的民族自決主張與朝鮮的三一獨立運動的衝擊之外，臺灣哲學家更汲取諸如基督教神學、德國觀念論、辯證唯物論、美國實用主義與繼起的海德格哲學等歐美思潮的養分，對於上述生存危機展開各種大膽的論述與運動。
在這股浪潮下，早期哲學發展出兩個重要特徵：一是對於存有問題的關注、一是對運動實踐的重視。首先，這個時代的臺灣哲學家所共同關心的問題是，如果臺灣在語言文化上不同於日本，政治上又不歸屬中國，那它到底是什麼？面臨同化又該如何自處？他們透過現實世界（殖民臺灣）與抽象概念（哲學理論）之間的反覆辯證，來重新界定自己的存在現狀。除了先驗的哲學概念，他們更關注現實中倫理學意義下的存在問題。其次，臺灣自1920年代起經歷了政治民族運動與1930年代的文化民族運動，這群哲學家也在各種政治光譜的改革場域無役不與。從臺灣文化協會、臺灣民眾黨、臺灣革命青年團，到放棄東京大學學業潛渡中國參軍抗日者盡皆有之。正如馬克思所言：「哲學家至今只以各種方式來解釋世界，但更重要的是去改變它。」在那個年代，臺灣哲學就是一種行動、一種實踐！
然而，哲學始於懷疑，常體現於對既有價值體系的反叛。故而早期哲學發展所遭遇的困挫，也多來自當權者的壓迫。
例如洪耀勳〈風土文化觀〉（1936）曾以主客辯證來證成臺灣在文化上既不從屬於日本，也不歸屬中國。但這種論證方法，在某種程度上必須建立在對日本文化與中華文化的否定，這在帝國皇民化運動與戰時體制下可說是困難重重。即便日本戰敗，在兩蔣政權漫長的戒嚴時期，其本土哲學論述也很容易被貼上「文化臺獨」標籤。因此，本土哲學的發展自1940年代起產生思想史上的斷裂，戰後哲學家更被迫在再殖民的獨裁體制下集體噤聲失語。廖仁義認為，這段時期「中國哲學以一種外來思潮暫時扮演臺灣本土哲學的整體」。
解嚴後，只有廖仁義在1988年曾分析臺灣哲學的歷史構造。即便臺灣史在1993年成為顯學後，哲學界也僅有李明輝在1995年探討本土思想家李春生的論述，整個學界對臺灣早期哲學研究雖有零星論述卻並不熱中。究其諸多原因中，固然有文化認同與學術市場的考量，但或許其中一個難處在於「何謂哲學」此看法上的分歧，以至於如何去界定研究對象主體仍未有定論。例如，「傳統中國是否有哲學」一直是個爭議，連帶影響臺灣清代經學者如鄭用錫、洪棄生的定位問題。重之以臺灣研究日益熱門，也有學者指出原住民文化中已具有原始哲學的特徵。這些諸多因素都在決定臺灣哲學的研究對象與範圍時產生阻礙。
為減少可能的爭議，本文所稱的「哲學」明確定義為現代化過程中，所引進西方的系統性思辨工具。舉凡笛卡兒的演繹法、培根的歸納法、黑格爾或馬克思的辯證法、胡賽爾的現象學、羅素的邏輯分析與巴特的辯證神學等皆屬之。在此意義下，清代文人鄭用錫的《周禮解疑》並不算是本文定義之哲學，但林茂生1916年在東京大學以現代方法書寫，並比較唯心論與陽明學的〈王陽明の良知說〉則是。
依此，則本文對臺灣哲學家的定義可分別從「臺灣」與「哲學家」加以說明：一方面，臺灣「哲學家」是指以（上述定義之）哲學為工具從事相關論述與改革運動者。另一方面，對「臺灣」哲學家是採取屬人而非屬地認定。故並非所有居住在「臺灣」的「哲學家」都是臺灣哲學家，而是將臺灣總督府戶籍五大族別中的日本人排除在臺籍之外。
是故，長年在臺北帝國大學哲學科任教，戰後更一度留任臺灣大學的淡野安太郎不符此範疇，但大半輩子在外漂泊，終致客死異鄉的廖文奎卻屬之。
依此交集定義，則臺灣哲學家的「內涵」（intension）是指以哲學為工具從事相關論述與改革運動的臺灣人，其「外延」（extension）則至少包括了李春生、林茂生、周在賜、郭馬西、蘇薌雨、洪耀勳、林秋梧、張深切、廖文奎、陳紹馨、郭明昆、楊杏庭、曾天從、吳振坤、黃彰輝、黃金穗、鄭發育、張冬芳、蔡愛智、林素琴等人。若以發展特色分期，有前啟蒙期（1896-1916）、啟蒙發展期（1916-1930）、成熟期（1930-1945）三個階段。若進一步依據思想系譜區分，則大略有歐陸—日本哲學、美國實用主義、基督宗教哲學與漢學等四大學派。二、發展分期與時代精神
日治時期的臺灣哲學受到兩股力量交互影響。一方面，它承襲了日本內地哲學的主流理論，甚至「屬於廣義的日本哲學發展的一部分」。另一方面，它卻又與當時臺灣社會的政治與文化抗日運動密切結合。在這兩股力量拉扯下形塑出臺灣哲學的獨有特徵。依其發展分期，可約略分為「前啟蒙期」（1896-1916）、「啟蒙發展期」（1916-1930）與「成熟期」（1930-1945）。
1. 前啟蒙期（1896-1916）
前啟蒙期始於李春生1896年在日本橫濱出版《主津新集》後的一系列宗教哲學作品，而終於林茂生在1916年所出版的第一篇現代意義的學術論文。這個階段之所以稱為前啟蒙，乃是因為當時的臺灣文人多未接受現代教育與系統性的思想訓練，只有少數透過教會而接觸西方思潮，且多具鮮明的宣教立場。由於臺灣在1915年噍吧哖事件以前仍處於武裝抗日的階段，發展政治或文化的主體論述並非此時的重點。再加上第一批接受現代化教育的新興知識分子當時仍處中、小學階段（如洪耀勳和張深切）。因此，李春生、林茂生與周再賜這三位生於19世紀清帝國的第一代哲學家，便成為前啟蒙期的代表人物。此時他們的作品多以西方宗教或傳統儒學為主題，較無涉於臺灣主體之自覺。
舉例來說，李春生透過西洋傳教士與對洋貿易而自學通達東西思想，也是臺灣基督教長老教會的奠基者。
他的作品眾多，自1896年李春生訪日回臺完成《東遊六十四日隨筆》之後，他不再過問時政而潛心基督神學研究。他的宗教哲學著作包括《主津後集》（1896）、《天演論書後》（1907）、《東西哲衡》（1908）、《宗教五德備考》（1910）、《哲衡續編》（1911）、《聖經闡要講義》（1914）等等。在哲學上，詮釋學（Hermeneutics）原指對聖經文本的解釋方法，後擴展到對於其他文本的解釋上。目前雖無證據顯示李春生有意識地利用詮釋學方法來解經，然而，李春生在闡述基督教義與其他學說的不相容性（如演化論、效益主義、共產主義）或相容性（論語、孟子）時，除承襲蘇格蘭長老宗批判羅馬天主教的詮釋傳統，在調和諸如先秦儒家的「天」與基督教的「上帝」概念時，也發展出極具個人特色的詮釋方法與策略。廖仁義認為，雖然李春生的論證時顯粗糙，又不乏宗教成見，但卻顯示其在面對近代思潮的反省時的洞察。黃俊傑則認為他是臺灣第一位思想家。
此外，同屬基督教長老會的林茂生受教會補助赴京都求學，自1908-1913年，也在《臺南教會報》發表7篇有關京都見聞的作品。然而，林茂生真正具有哲學重要性的代表作，是他在1916年東京帝大哲學科畢業時連載於《東亞研究》第6卷第11-12號上的〈王陽明の良知說〉。這篇論文率先以康德思想詮釋儒家，黃崇修認為，當時林茂生這種方法相當前衛，不但早於1921年後參酌西方理論的新儒家熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人，更早於戰後來臺以康德詮釋儒家道德哲學的牟宗三。林茂生的〈王陽明の良知說〉不但是臺灣哲學史上第一篇具有現代學術意義的重要文獻，也標示著臺灣哲學正式從前啟蒙期邁向啟蒙發展階段。2. 啟蒙發展期（1916-1930）
這個時期始於1916年林茂生發表〈王陽明の良知說〉，到他1930年取得美國哥倫比亞大學博士為止。這個階段之所以稱為啟蒙發展期，乃緣於兩個因素：一是1910年代後，日本哲學開始步上專業學院化之發展，此時東大、京大紛紛將哲學獨立單獨設科，著名的京都學派也開始萌芽茁壯。另則是臺灣本土新興知識分子逐漸崛起，在歐美思潮與世界局勢的衝擊下，開始各種大膽而具實驗性質的論述與衝撞。
這個階段，除有林茂生從前期到後期思想的轉變外，臺灣第二代哲學家也依序登上歷史舞臺。所謂的第二代哲學家是指出生於日本領臺後的二十世紀初，以臺、日語為母語的雙語世代。他們也是第一批接受完整現代化教育的新興知識分子，在臺灣哲學的啟蒙發展期和成熟期中扮演關鍵角色。
啟蒙發展期開始出現不少文獻，且多與各種風起雲湧的社會改革運動有關。例如在杜威應胡適與蔣夢麟之邀訪問中國期間（1919-1921），林茂生也在《臺灣日報》連載〈社會之進化及學校教育〉（1924）八篇，探討現代教育的理念，展現了他投入杜威門下之前的教育哲學觀點，以及對於日本殖民教育的看法。林秋梧1927年起開始在《南瀛佛教》、《中道》發表宗教改革的文章。1929年更在《臺灣民報》連載〈唯物論者所指謫的歷史上的宗教所演的主角〉十篇，將馬克思對宗教的批判應用到反思臺灣佛教之現狀。此外，廖文奎在芝加哥大學的碩士論文《唯心論及其批判》（Modern Idealism as Challenged by Its Rivals）（1929），則討論了實用主義（Pragmatism）與實在論（Realsim）對觀念論的挑戰，算是臺灣少數純粹西方哲學論著之先驅。
然而此時的臺灣哲學家不止於著書立說，更熱中於各種政治改革與運動實踐。這多少受到19世紀以來德國哲學典範轉移的影響。原本，黑格爾認為哲學的任務是在歷史事件發生後的消極省察與反思，正如同「米納瓦的夜梟只有在夜幕低垂時才會展翅高飛」。但是馬克思卻主張，歷史演變來自人類的自覺與努力，而哲學應扮演改變世界的積極力量。這種對於黑格爾觀念論傳統的批判，也影響了早期日本哲學的發展。1920年代後，日本政府雖然開始打壓左翼思想與共產黨，但這種精神卻以另一種形式在日本延續，並以宮島肇1940年在《理想》雜誌上發表〈哲學即實踐〉達到最高峰。
這股反傳統的實踐風潮，同樣席捲臺灣。例如，林秋梧與楊杏庭在學生時代就分別參與了1922年北師學潮與1928年第二次中師學潮。其中林秋梧遭日警逮捕拘禁，後遭退學，1924年轉往廈門大學哲學系就讀。他批判佛教團體與資本財閥的靠攏，並以馬克思「階級鬥爭」重返大乘佛學中不二與無分別的思想。
他的詩作「體解如來無畏法，願同弱少鬥強權！」體現出家人的入世情懷。此外，張深切在留學中國期間推動反日本殖民革命，曾與許乃昌在上海創立「上海臺灣青年會」、與謝雪紅成立「臺灣自治協會」、與李友邦在廣東成立「臺灣革命青年團」。1927年回臺籌款時遭日警逮捕。受監兩年不忘鑽研馬克思與孔學，1930年出獄後更組織演劇活動推廣理念。他所主張的「臺灣，是臺灣人的臺灣！」則是代表了反奴役的時代精神。
除了與當權者對抗，不少哲學家也走入群眾直接對話，以喚醒自覺。1921年「臺灣文化協會」成立後，林秋梧擔任辯士並參與演講活動、林茂生出任文協評議員並巡講哲學。林茂生的學生陳紹馨受其影響，後來也在文化協會主持1926年夏季學校「星宿講話」講座，使新思維漸成風氣。1931年，臺灣知識分子的政治改革運動隨著「臺灣民眾黨」遭解散而造成困頓，但是這種淑世理想，卻以更細膩的形式表現在「成熟期」文化主體性的哲學建構上。3. 成熟期（1930-1945）
此階段始於臺灣第一位留美博士林茂生畢業返臺任教，結束於日本戰敗。這個階段之所以稱為成熟期，乃因1937年中日戰爭前，有關於本土文化的論述在質、量方面均達到巔峰。1937年後因皇民化運動轉而對形上學與知識論等純理論哲學研究，其學術性亦盛況空前。
1930年代，隨著臺灣從政治民族運動轉變為文化民族運動，文化主體性就成為許多臺灣知識分子的共同焦點。然而哲學家基於本身的訓練，對本土文化的後設問題或基本的存在設定更為敏銳，他們除了從描述層次（descriptive）來界定現狀，也在規範層次（normative）提出理想的解決之道。舉例來說，洪耀勳的〈風土文化觀〉（1936）不只指出在現實上臺灣「文運」的理論基礎闕如，更透過和辻哲郎的風土論與黑格爾的主客辯證，來論證臺灣文化有不可化約到日本文化與中國文化的「特殊性」，並以此建構本土哲學之本體論（第一哲學）。林茂生的博士論文《日本統治下臺灣的學校教育》（Public Education in Formosa Under the Japanese Administration）不僅分析自1895年以來的殖民教育實況，更引用實用主義教育哲學建議當局應以「尊重相互的文化」與「教育機會平等」政策，來取代在朝鮮與臺灣強行推動的同化教育。
同樣的，陳紹馨在1936年也探討黑格爾在近代國家形成之背景下的公民社會理論，並藉此研究理想中的社會典型。曾天從則是在1937年探索真理原理以作為其「哲學體系重建論」之第一步。
此外，語言作為一種文化識別，也是當時知識分子的討論核心之一。在日本殖民同化政策下，不少臺灣人在成長過程中對於講母語而遭壓制都有深刻體認。例如張深切在草鞋墩公學校五年級時因為講臺語而遭毆打退學，而黃彰輝在大學畢業回臺灣的船上巧遇多年不見的胞弟，卻因與之臺語交談使其弟遭受教師（官）嚴斥。然而，臺語的弱勢固然有殖民政策因素，但其缺少普遍通行的書寫系統也影響觀念的傳達。故對於臺人「應以何語文作為思想的媒介」此問題上，許多知識分子也提出不同看法。在1920年代已有蘇薌雨發表〈二十年來的中國古文學及文學革命的略述〉並鼓吹中國白話文。1930年代後，有洪耀勳發表〈創造臺人言語也算是一大使命〉、林茂生連載十五期的〈新臺灣話陳列館〉、郭明昆發表〈北京話〉、〈福佬話〉等。其中，郭明昆反對以中國白話文作為書寫系統。他主張應以臺灣通用的福佬話為基礎，發展出適當的書寫系統方為正途。他說：「嘴講是福佬話，耳孔聽也是福佬話，不拘，手無寫福佬話文。這是不正經的。」至於洪耀勳則提出更激進的主張，他認為不只是書寫系統，連口語系統也需要創造。他說：「我臺人為著受了變態的畸形的教育、言語尚未確立、日常所想的、意欲的、未得十分自由來表現。」這是因為在現代化的過程中，即便當時流通的福佬話中也充斥著許多外來新語。口語用法的不一致往往使溝通難以順暢。為此，林茂生還特別在〈新臺灣話陳列館〉向大眾介紹諸如「元氣」、「美術」、「不動產」、「動員」、「團結」、「獨立」、「陳情」等新用語。正因為如此，洪耀勳才呼籲應以創造適用於臺灣人的專屬語言為使命。此外，同屬南神教會系統的吳振坤、黃彰輝則是受到巴克禮（Thomas Barclay,1849-1935）以羅馬拼音標示漳廈臺音的影響。黃彰輝更在戰後大力推廣羅馬白話字，對教會內臺語書寫系統的一致化（又稱「欽定化」）有所貢獻。
1937年是本土文化運動的分水嶺，是年中日戰爭全面爆發，由於皇民化與戰時體制使得文化民族運動宣告瓦解。許多第二代哲學家投入高等教育體制內，轉而成為純學術研究。這時除了已有林茂生在臺南高等工業學校教書、郭明昆在早稻田大學擔任講師外，洪耀勳在1937年從臺北帝大轉往北京師範大學、北京大學任教。楊杏庭1940年自東京文理科大學哲學科肄業後赴南京中央大學任教。黃金穗1939年自京都大學哲學科畢業後進入田邊元（Tanabe Hajime,1885-1962）研究室。同年，鄭發育自京都大學哲學科畢業，留在京都大學研究心理學並擔任助教。曾天從1944年則前往滿洲國遼寧農業大學任教。此外，蘇薌雨1937年就讀東京大學期間，因盧溝橋事件投筆從戎，西渡中國加入陸軍第三十一師抗日，參與1938年的臺兒莊戰役與武漢會戰。到了1939年，蘇薌雨也轉往廣西大學任教。至於黃彰輝雖然1941年在倫敦以「敵對國」日本公民身分遭英國政府限制自由，但1943年開始也在倫敦大學亞非學院教授東方語言（日語、福建語）。
戰爭期間，許多學術著作出版。例如曾天從的《真理原理論》（1937）、《真理觀之諸問題》（1941）、《純粹現象學之構想》（1941）、《批判的辯證法與實在論的範疇論》（1943）。洪耀勳也在《哲學科研究年報》與《師大學刊》等學術期刊發表〈存在與真理〉（1938）、〈實存之有限性與形而上學之問題〉（1942）、〈存在論之新動向〉（1943）等文章。他將在北京師大上課講義以線裝書方式出版的《認識論》，則是最早由臺灣人撰寫的知識論教科書。
雖然臺灣哲學家的淑世熱情因大戰而暫時沉寂，卻在戰後一度復甦。初期有林茂生創辦《民報》、黃金穗創辦《新新》、廖文奎成立《前鋒》、洪耀勳與張深切等人在北京創辦《新臺灣》。二二八事件後，在海外有楊杏庭參與日本的臺灣共和國臨時政府、廖文奎在香港向聯合國遊說支持臺灣獨立。黃彰輝也在1965年流亡異鄉，並於1972年在華府與離散歐美的同胞發起「臺灣人民自覺運動」。至於島內，則有吳振坤透過臺南神學院系統維繫本土意識，而洪耀勳更是在戒嚴下默默捍衛二十多年的學術自由，直到1972年「臺大哲學系事件」前為止。
