序章 生與哲學
《善之研究》與時代意識
西田幾多郎的《善之研究》，雖然是在明治至大正時代轉變中的一九一一年（明治四十四年）出版，但至今仍有眾多讀者。其出版數量，與夏日漱石的《少爺》和《心》極其接近（岩波文庫出版）。西田的文章雖然並不容易理解，但為何仍然受到眾多讀者所愛戴呢？
從明治末年至大正初期這個時代來看，我們或許可以從倉田百三的文章找到當中的答案。
倉田百三以親鸞及其弟子唯円作主角的戲曲《出家及其弟子》（一九一七年）和評論集《愛與認識的出發》（一九二一年）一躍文壇。對當時的年輕人而言，倉田是一名具有極大影響力的作家。在成名之前，他曾深深傾倒西田幾多郎，並寫了一篇收錄於其著作《愛與認識的出發》的文章，表示讀畢《善之研究》後非常感動。透過這篇文章，西田一書因而被廣泛認識。
我是在無心之下開始閱讀其序。不久，我的瞳孔被它的文字釘著了。看！「並非先有個人而後有經驗，而是先有經驗而後有個人。從根本來看，與個人的差別相比，經驗能夠脫離獨我論。」這豈不是一種非常鮮明的表述嗎？ 它能成功脫離獨我論？！
單是以上數個字已經如火一樣照射到我的視網膜。我想〔我的〕心跳是停了吧。……我將書闔上而凝坐於桌前。眼淚獨個兒地流到面頰。……此書使我的內心翻滾。
獨我論是指只有自己本身是實在，其他如眼前的桌子、在桌上放置的書和筆記亦只不過是自我的意識內容。這種思考不單對於西田和倉田是一種煩悶，對當時的時代亦然。開國以後，西方的政治制度、社會制度、學問和技術傳入日本。人民的生活雖然因此起了極大的變化，但急速的「近代化」卻缺乏了相應的主體。正如清沢滿之所主張的「精神主義」、蓮沼門三、新渡戶稻造等提倡的「修養」，從明治中期至明治後期，日本人的意識明顯走向個人內部，獨我論正好填滿了這個空間。
筆者認為，一種由未被確立的「個」而產生的焦躁及其背後的獨我論，豈不是反映出倉田的那份感動嗎？
「甚麼是哲學」
《善之研究》被廣泛閱讀，不單是由於它與時代煩悶的連繫方式，更加關乎到西田對哲學的理解。
在西田等身的著作中，我們不時發現談及何謂哲學的文章。西田在思考「自己」、「經驗」等問題時，「如何問」、「為何問」等本身亦是他所關心的。
針對何謂「哲學」，西田的答案表示出一種對哲學的固有態度。
在《善之研究》的執筆過程中，西田寫了一篇其後收錄於《西田幾多郎全集》的〈有關純粹經驗的斷章〉文章。西田在文中表示：「人為求生存而需要哲學。」（十：二八七）在一九三○年出版的《一般者的自覺體系》一書中，我們則可以看到：「我〔西田〕認為哲學是一種內在生命的知的自覺。」
後期西田的關注雖然轉向「世界」，但有關生的問題仍然以下列的方式出現。「我們在哪裡出生、工作和死亡的歷史現實世界究竟是甚麼呢？ 它具有哪種構造？」（十一：一七三）。直接連繫我們生命的「世界」，其「理論構造」是怎樣的呢？ 對西田而言，世界並不是從外面而被看見和觀察的，而是我們在當中活動。在這個意義上，我們是被這個世界「包攝」。
真正旨求於生
西田在晚年寫了一篇題為〈關於知識的客觀性〉的文章，文中表示：「哲學是始於我們自己的真生。我們具有自我的自覺和生存的方式。」（九：四六一）
西田認為哲學並非只是為了知識，而是密切連繫著自我的生存。西田一貫的看法是：「真生」如何可能？ 這個問題正是哲學的起點，不斷探索這個問題才是哲學。
在一九○二年（明治三十五年），西田於金澤第四高等學校教授倫理學時際，寫了一封信給於一八九七年渡美，擔任出版社雜誌編輯等工作的友人鈴木大拙。信中寫道：「現今西方倫理學全是知識的研究。議論雖然精密，但對人心的深處soul-experience 〔魂的經驗〕卻絲毫沒有著墨。西方倫理學的議論完全忘卻了自己面前的事。它雖然對麵包和水的成分有所分析和說明，但卻沒有嘗到麵包和水的滋味。」
從這個比喻來看，西田確信倫理學或哲學並非是在於分析麵包和水的成分，而是自己確認當中的味道，並且進而追求比其味道更好的學問。
作為哲學動機的「悲哀」
「真生」如何可能呢？ 這個問題與西田本身所經歷的悲痛擁有密切關係。（詳見本書第一章）哲學是始於我們自我的一種自我矛盾的事實。哲學的動機並非是「驚訝」，而是深邃人生的悲哀。（五：九二）
從西田實際生活中反覆經歷的悲痛，我們看到這個「悲哀」的根本。它不單指涉一種個人所經驗的悲哀，而且包含超越這個範圍的東西。
如果自己未曾經歷到人生的悲痛，那就無法理解悲哀的真意。可是，悲哀並非限於一種主觀的感情，而是具有一個更廣闊的意思。人類生存本身所具有的不變特質正可以感受到這一點。我們在此或許可以感受到一種與世界的共鳴。我所經驗的悲哀經常伴隨激情，並在當中感受到一種獨特的寧靜。
在一九二○年，西田為就讀第三高等學校期間因病逝世的長男謙，寫了以下一首歌：「從死去孩子的夢感到日出時窗外那冰冷和暗淡的霎。」失去兒子的那份悲哀，並不只是一件個人的事，更是一種與周邊冰冷世界的「霎」所融合的經驗。我們可以說這是把失去兒子的悲哀與世界的悲哀結合為一，從而寫成一首歌。這份悲哀就是西田所言的哲學動機。
人生問題與哲學
「哲學的動機……是深邃人生的悲哀」一文是出自西田《無的自覺限定》（一九三二年）一書。這與書中另一段文字具有異曲同工之妙：「哲學不單是始於理論的要求，而是行為自我所看到的自我本身。沒有內在生命的自覺，便不能說是哲學。這裡具有哲學的獨有立場和知識的內容。在這個意義來看，我認為人生問題不是一個哲學問題，反之是哲學本身。哲學的真正動機是處於行為自我的煩惱之中。」（五：一三九）
西田所言的「內在生命」，正是剛才提到的「悲哀」。我們的悲哀和苦惱即是哲學的出發點。從這一點出發，反覆思考「真生」如何可能便是哲學本身。
西田的思考就是植根於這個哲學問題。雖然西田不是經常以悲哀為題，但悲哀卻驅使他的思考。西田的一言一語亦以悲哀作為背景，並由此展現出其哲學的巨大魅力。
《善之研究》與時代意識
西田幾多郎的《善之研究》，雖然是在明治至大正時代轉變中的一九一一年（明治四十四年）出版，但至今仍有眾多讀者。其出版數量，與夏日漱石的《少爺》和《心》極其接近（岩波文庫出版）。西田的文章雖然並不容易理解，但為何仍然受到眾多讀者所愛戴呢？
從明治末年至大正初期這個時代來看，我們或許可以從倉田百三的文章找到當中的答案。
倉田百三以親鸞及其弟子唯円作主角的戲曲《出家及其弟子》（一九一七年）和評論集《愛與認識的出發》（一九二一年）一躍文壇。對當時的年輕人而言，倉田是一名具有極大影響力的作家。在成名之前，他曾深深傾倒西田幾多郎，並寫了一篇收錄於其著作《愛與認識的出發》的文章，表示讀畢《善之研究》後非常感動。透過這篇文章，西田一書因而被廣泛認識。
我是在無心之下開始閱讀其序。不久，我的瞳孔被它的文字釘著了。看！「並非先有個人而後有經驗，而是先有經驗而後有個人。從根本來看，與個人的差別相比，經驗能夠脫離獨我論。」這豈不是一種非常鮮明的表述嗎？ 它能成功脫離獨我論？！
單是以上數個字已經如火一樣照射到我的視網膜。我想〔我的〕心跳是停了吧。……我將書闔上而凝坐於桌前。眼淚獨個兒地流到面頰。……此書使我的內心翻滾。
獨我論是指只有自己本身是實在，其他如眼前的桌子、在桌上放置的書和筆記亦只不過是自我的意識內容。這種思考不單對於西田和倉田是一種煩悶，對當時的時代亦然。開國以後，西方的政治制度、社會制度、學問和技術傳入日本。人民的生活雖然因此起了極大的變化，但急速的「近代化」卻缺乏了相應的主體。正如清沢滿之所主張的「精神主義」、蓮沼門三、新渡戶稻造等提倡的「修養」，從明治中期至明治後期，日本人的意識明顯走向個人內部，獨我論正好填滿了這個空間。
筆者認為，一種由未被確立的「個」而產生的焦躁及其背後的獨我論，豈不是反映出倉田的那份感動嗎？
「甚麼是哲學」
《善之研究》被廣泛閱讀，不單是由於它與時代煩悶的連繫方式，更加關乎到西田對哲學的理解。
在西田等身的著作中，我們不時發現談及何謂哲學的文章。西田在思考「自己」、「經驗」等問題時，「如何問」、「為何問」等本身亦是他所關心的。
針對何謂「哲學」，西田的答案表示出一種對哲學的固有態度。
在《善之研究》的執筆過程中，西田寫了一篇其後收錄於《西田幾多郎全集》的〈有關純粹經驗的斷章〉文章。西田在文中表示：「人為求生存而需要哲學。」（十：二八七）在一九三○年出版的《一般者的自覺體系》一書中，我們則可以看到：「我〔西田〕認為哲學是一種內在生命的知的自覺。」
後期西田的關注雖然轉向「世界」，但有關生的問題仍然以下列的方式出現。「我們在哪裡出生、工作和死亡的歷史現實世界究竟是甚麼呢？ 它具有哪種構造？」（十一：一七三）。直接連繫我們生命的「世界」，其「理論構造」是怎樣的呢？ 對西田而言，世界並不是從外面而被看見和觀察的，而是我們在當中活動。在這個意義上，我們是被這個世界「包攝」。
真正旨求於生
西田在晚年寫了一篇題為〈關於知識的客觀性〉的文章，文中表示：「哲學是始於我們自己的真生。我們具有自我的自覺和生存的方式。」（九：四六一）
西田認為哲學並非只是為了知識，而是密切連繫著自我的生存。西田一貫的看法是：「真生」如何可能？ 這個問題正是哲學的起點，不斷探索這個問題才是哲學。
在一九○二年（明治三十五年），西田於金澤第四高等學校教授倫理學時際，寫了一封信給於一八九七年渡美，擔任出版社雜誌編輯等工作的友人鈴木大拙。信中寫道：「現今西方倫理學全是知識的研究。議論雖然精密，但對人心的深處soul-experience 〔魂的經驗〕卻絲毫沒有著墨。西方倫理學的議論完全忘卻了自己面前的事。它雖然對麵包和水的成分有所分析和說明，但卻沒有嘗到麵包和水的滋味。」
從這個比喻來看，西田確信倫理學或哲學並非是在於分析麵包和水的成分，而是自己確認當中的味道，並且進而追求比其味道更好的學問。
作為哲學動機的「悲哀」
「真生」如何可能呢？ 這個問題與西田本身所經歷的悲痛擁有密切關係。（詳見本書第一章）哲學是始於我們自我的一種自我矛盾的事實。哲學的動機並非是「驚訝」，而是深邃人生的悲哀。（五：九二）
從西田實際生活中反覆經歷的悲痛，我們看到這個「悲哀」的根本。它不單指涉一種個人所經驗的悲哀，而且包含超越這個範圍的東西。
如果自己未曾經歷到人生的悲痛，那就無法理解悲哀的真意。可是，悲哀並非限於一種主觀的感情，而是具有一個更廣闊的意思。人類生存本身所具有的不變特質正可以感受到這一點。我們在此或許可以感受到一種與世界的共鳴。我所經驗的悲哀經常伴隨激情，並在當中感受到一種獨特的寧靜。
在一九二○年，西田為就讀第三高等學校期間因病逝世的長男謙，寫了以下一首歌：「從死去孩子的夢感到日出時窗外那冰冷和暗淡的霎。」失去兒子的那份悲哀，並不只是一件個人的事，更是一種與周邊冰冷世界的「霎」所融合的經驗。我們可以說這是把失去兒子的悲哀與世界的悲哀結合為一，從而寫成一首歌。這份悲哀就是西田所言的哲學動機。
人生問題與哲學
「哲學的動機……是深邃人生的悲哀」一文是出自西田《無的自覺限定》（一九三二年）一書。這與書中另一段文字具有異曲同工之妙：「哲學不單是始於理論的要求，而是行為自我所看到的自我本身。沒有內在生命的自覺，便不能說是哲學。這裡具有哲學的獨有立場和知識的內容。在這個意義來看，我認為人生問題不是一個哲學問題，反之是哲學本身。哲學的真正動機是處於行為自我的煩惱之中。」（五：一三九）
西田所言的「內在生命」，正是剛才提到的「悲哀」。我們的悲哀和苦惱即是哲學的出發點。從這一點出發，反覆思考「真生」如何可能便是哲學本身。
西田的思考就是植根於這個哲學問題。雖然西田不是經常以悲哀為題，但悲哀卻驅使他的思考。西田的一言一語亦以悲哀作為背景，並由此展現出其哲學的巨大魅力。
