第十二章 唯獨聖經
到了十六世紀初，歐洲人已清楚看出自己的社會正發生重大改變。他們發現新大陸；他們以無與倫比的精準探索宇宙的奧祕；拜新技術之賜，他們在繪畫和雕刻上成就非凡，傳達自身觀點的能力遠非前人能及。聖經學者賈諾佐・馬內蒂（Gianozzo Manetti）深信人類已發展到崇高狀態：
我們周遭的一切全是我們的作品，人的作品：房子、城堡、城市、華廈，遍布全地。它們彷彿出自天使，而非人類，但它們的確是人類所作……看著這些傑作，我們知道自己能做出更好、更美的作品。
但是其他人沒有那麼樂觀。一三四七年到一三五○年，歐洲有三分之一的人口死於黑死病；一四五三年，鄂圖曼土耳其人滅拜占庭帝國，並繼續進犯歐洲領土；一三七八年到一四一七年，多達三名教皇堅稱自己才是正統，爭鬥之粗暴讓許多人離心離德，史稱大分裂（Great Schism）。文藝復興之鄉義大利不但內戰頻仍，也屢遭外敵入侵。義大利詩人法蘭切斯科・佩脫拉克（Francesco Petrarch，一三○四－一三七四）寫道：人們「不斷遭受與誘惑最殘酷的衝突」，他們「永遠暴露於險境，至死不得安全」。
接觸古希臘羅馬經典作品後，人文主義者為歐洲今昔之別震驚不已，但這也讓他們相信根本的改變是可能的，即使在宗教上也是如此。這群人是文人雅士，非常看重文筆，他們之所以排斥阿奎納的作品，不是因為教義歧見，而是因為他文采欠佳。他們相信知識無法只靠理智獲得，也必須用心感受，並以感官體驗。不只要在神學上理解《聖經》，也要在情感上和美學上欣賞《聖經》，因為正如佩脫拉克對弟弟所說：「我們也許能說神學其實是詩，一首關於神的詩。」
為了重振基督信仰，文藝復興人文主義者追本溯源，閱讀《聖經》原文。羅倫佐・瓦拉（Lorenzo Valla，約一四○六－一四五七）編著《新約彙編》（Collatio），選錄當時在大學裡傳授、用來證成教會正統教義的《新約聖經》經文，將熱羅尼莫的拉丁譯本和希臘原文並列。對照之下發現，它們顯然未必能證成所欲證成的教義。《新約彙編》原本以抄本形式流通，後來由荷蘭人文主義者德西德里烏斯・伊拉斯謨（Desiderius Erasmus，一四六六－一五三六）發行印刷版，讀者一時倍增。伊拉斯謨還出版希臘文《新約聖經》，並譯成典雅的西塞羅式拉丁文。拜印刷術之賜，懂拉丁文和希臘文的人此時都能閱讀到福音書原文，學者檢視翻譯並提出改進建議的速度也比從前更快，伊拉斯謨獲利後，又出了好幾版《新約聖經》。人文主義者尤其受保羅吸引，因為他的文字以原本的通用希臘文（koine Greek）讀來更具活力。基督徒雖然一向肯定保羅非常重要，但是因為他的概念和複雜的論證不易以口語傳述，所以在此之前經常覺得他深奧難懂，不過在卸下熱羅尼莫笨拙的拉丁譯本的桎梏後，他的作品重獲新生。伊拉斯謨深信，能領略《聖經》帶來的情感衝擊才能改革教會，而改革教會的關鍵是他們平信徒。
商業經濟從十四世紀起已在北歐發展，此時正影響人們思索和經驗世界的方式。不同領域同時出現許多發明與革新，雖然它們此時看似無關緊要，但日積月累的效果將改寫歷史。推動這些創新的是一種務實、理性的心態，將日益反蝕傳統的神話精神。人們開始製作羅盤、望遠鏡、放大鏡等精確工具，用以繪製精準的地圖和海圖，在改善航海技術的同時，也揭露至今從未見識的天地。荷蘭顯微鏡學家安東尼・范・雷文霍克（Antony van Leeuwenhoek）對細菌、精蟲及其他微生物的觀察，引發對於繁殖和衰退、生與死的新探問。到了一六○○年，新發明增加的速度已讓進步勢不可逆。資本主義將使西方無限複製它的資源，甩脫農業經濟的侷限。這個過程最終造成十九世紀的工業革命，社會、政治、經濟與知識變革將環環相扣，彼此互依。
然而，動搖根本卻難以察覺的變化是令人迷惘的。人們看不到社會走向何方，卻以凌亂而擾人的方式感覺到緩慢的改變。對一部分人來說，支持西方基督徒超過一千年的信仰和儀式與新世界格格不入。另一方面，也許因為十五世紀的歐洲比前幾個世紀更篤信宗教，大家對教士階級的腐敗更為敏感，越來越多人質疑羅馬教廷對基督建立的教會毫無貢獻。有人憂心世界末日近在眼前，深信唯有澈底改革才能力挽狂瀾，拯救基督教世界免於天譴。
威登堡大學（University of Wittenberg）聖經與哲學教授馬丁・路德（Martin Luther，一四八三－一五四六），是這股不安氛圍的縮影。這名年輕的修士雖然忠實奉行修會會規，卻覺得這些規定無法安撫他近乎病態的死亡恐懼（畢竟，它們是在非常不同的時空背景下制定的）。最後，他從釋經中得到慰藉：在為〈詩篇〉的一系列講課做準備時，他重讀〈詩篇〉第七十一篇的一句話：「求祢照祢的義（justitia）解救我。」他先從字面意義著手，將它詮釋為基督對聖父的祈禱，接著思考它的道德意涵，將這句話轉化為信徒對基督的祈禱——想到這點，他大喜過望，認為這意味著基督能將祂自己的義賜給罪人。沒過多久，他在修院書房裡詮釋〈羅馬書〉，為保羅從哈巴谷（Habakkuk）先知引用的一句話感到困惑：
我不以福音為恥；這福音是神的大能，要拯救一切信的人，先是猶太人，而後希臘人，因為福音啟示了神的義：這義是本於信，而又歸於信。正如經上所說：「義人必因信得生。」
路德一直以為神的義（justitia）是指將罪人打入地獄的審判（justice），他不懂這為什麼是「福音」？也不解「義」（righteousness）怎麼會和「信」連在一起？想到〈詩篇〉第七十一篇後，他總算有了答案——他相信保羅想說的是：神會將祂自己的義賜給信基督的罪人。他後來寫道：「我覺得自己猶如重生，彷彿通過敞開的門進入樂園。」
路德著名的「人唯因信稱義」信條，指的是一名罪人只要有信，他就能說：「基督已為我做足一切。祂是公義的，祂是我的保護，祂已為我而死。祂已讓他的義成為我的義。」路德的信（fides）指的並不是「信奉」一套教理，是指它的原意「交託」或「信任」。「信不需要資訊、知識或確定性，」他解釋道，「信是無條件地順服，歡喜地把一切押在你無可感受、無從驗證也無法窺知的（神的）良善。」路德對保羅這句話的詮釋其實與原意不符，但他使用的是傳統釋經方法：賦予經文新的意義，讓它直接回應自己的處境。不過，他和傳統釋經之間有一項重大差異，讀經的技藝還包括虛己和慈悲，亦即放下自我、關心他人，但是他對〈羅馬書〉的詮釋卻都與自己有關——他的信、他的救贖，還有他對死亡的恐懼——那慈悲呢？我們馬上會看到，路德的美德並不包括慈悲。
一五一七年十月三十一日，路德將他的九十五條論綱釘上威登堡教堂的大門，宗教改革運動正式開始。這些論綱激烈挑戰羅馬教廷的赦罪與聖禮主張，抨擊它們毫無《聖經》依據。兩年後，在萊比錫（Leipzig）與因戈斯塔（Ingolstadt）神學教授若望・艾克（Johann Eck）公開辯論時，路德又建構唯獨聖經（sola scriptura）教理。羅馬教廷的立場是，只有教宗和主教會議有資格詮釋《聖經》。艾克問道：釋經乃授予教宗、主教會議和大學的精微之藝，沒有他們引導，一般人怎麼可能懂《聖經》？路德的回答是：「以《聖經》裝備的純樸平信徒，比沒有《聖經》裝備的教宗或主教會議更值得信任。」路德的潑辣發言正中城市人下懷，他們原本已有當家作主之意，也早已唾棄教士從老實人身上訛錢。日耳曼中部和南部的城市此時已是商業重鎮，有實力與羅馬抗衡，實際上已不受教廷節制。才識高的教士也在自己的書裡傳播路德的觀點，而拜新興印刷術之賜，這些作品以前所未見的速度快速流通，促成世界上第一場群眾運動。
唯獨聖經深具革命性，是開啟宗教改革的驚天一呼。就像已經提過的，在此之前，觸動人心的從來不是聖典本身。在傳統上，聖典是在儀式中展演和表現，而且儀式有時比文本更為重要。可是從這時候開始，讀經蔚為風潮。《古騰堡聖經》讓有機會讀經的人比以往都多，而由於新教改革者都嫻熟希伯來文和希臘文，這群人文主義者也掀起一場聖經文藝復興。以瑞士來說，宗教改革是從人文學者研究團體開始的，瑞士的改革派不像路德那麼重視教理，只想重整道德風氣。不過，日內瓦的慈運理（Huldrych Zwingli，一四八四－一五三一）和路德一樣，也深信只有直接閱讀《聖經》才能成功推動改革。他在一五二二年寫道：「當神的聖言照耀人的知性，就能點亮知性，讓人明瞭神的話語。」《聖經》不需要詮釋，因為它「自明其理，是確實的、無誤的、明白的，不會讓我們在黑暗的蒙昧中犯錯」。
與慈運理同為改革派的巴爾塔薩．胡伯邁爾（Balthazar Hubmaier，約一四八○－一五二八），也抱持同樣看法：
在所有的分歧和爭議中，我們應該也必須獨獨以《聖經》為準，除了神親自設立並宣告為聖的《聖經》之外，再無其他判準……獨獨《聖經》是真光、是明燈，能洞穿人類所有的爭執、無知和異議。
然而我們已經知道：聖典其實並非「自明其理」；相反地，它們經常刻意把人帶往沉默和不知。聖典並未解決教理爭議：希臘神學家無法只靠《聖經》證明基督的神性；穆斯林律法學者在建構伊斯蘭法學時必須「獨立推理」（ijtihad）；拉比在《聖經》裡找不到回應後聖殿世界的明確答案，所以發展出米示拿；耆那教徒因為發現聖典也會出錯，因此更重視實踐慈悲。
所以並不令人意外的是，宗教改革者很快發現，儘管他們精通《聖經》，但是對《聖經》的教導依舊沒有共識。舉例來說，路德和慈運理對聖餐的解釋就南轅北轍——耶穌在最後晚餐時拿起麵餅說：「這是我的身體。」他的意思是什麼？路德依然相信基督真實臨在於聖餐餅中，所以從字面意義解讀耶穌的話，說他的意思是「這塊餅就是我的身體」。但慈運理堅持它指的是「自然」意義，亦即「這塊餅代表我的身體」或「這塊餅就像我的身體，為你們捨的」。從一五二五年到一五二九年，改革陣營發表二十八篇文章反對路德的觀點。這不是小事，因為這代表改革者無法一起禮拜。換句話說，宗教改革一開始就分裂成幾個陣營，彼此相爭。
有人說宗教改革運動象徵左腦思維的崛起，如我們所見，歐洲從十三世紀開始就已經有這種趨勢。令改革派糾結的聖體化質說（transubstantiation），其實是中世紀神學家不成功的嘗試，他們原本有心以亞里斯多德的術語解釋聖餐禮，亦即在司祭唸出祝聖經文時，餅和酒的「實體」（substance，根本實在）真的變成基督的身體和血，但餅和酒的「偶性」（accidents，外在樣貌）完全不變。無奈說服力有限，連希臘基督徒都難以接受。
聖體化質說是一種抹除隱喻的「不善巧」。隱喻是右腦的自然表現模式，見到的是萬物互依互連，將甲物之全體與乙物之全體連結起來，讓我們看待甲、乙的眼光不再一樣。說一個人是「色狼」，不只是把狼擬人化，也是把人獸性化。同樣地，在說一個人是「聖人」時，我們對人性和神性都有了不同的認識。這種隱喻的洞見是在左腦處理資訊之前出現的。傳統天主教儀式刻意含蓄，充滿隱喻，令人難以捉摸，讓參與者默默領悟實在的統一。宗教改革則宣告書寫成文的聖言的勝利，偏好清晰和確定。基督說的「麵餅」現在只能指麵餅，這種思考模式導致重文字輕意象、重字面輕隱喻，使人只知固守《聖經》的明確意義。宗教改革者與米蘭的安布羅斯不同，他們沒有「仔細琢磨」《聖經》的話，也沒有好好窮究文字背後的深意，他們拋棄傳統的「四重意義」，只把焦點放在字面的、歷史的描述。除非無損文本的淺白意義，否則不可進行寓意詮釋。這個決定將使西方基督徒心靈陷入緊張，而這種緊張很快就變得讓人無法忍受。
到了十六世紀初，歐洲人已清楚看出自己的社會正發生重大改變。他們發現新大陸；他們以無與倫比的精準探索宇宙的奧祕；拜新技術之賜，他們在繪畫和雕刻上成就非凡，傳達自身觀點的能力遠非前人能及。聖經學者賈諾佐・馬內蒂（Gianozzo Manetti）深信人類已發展到崇高狀態：
我們周遭的一切全是我們的作品，人的作品：房子、城堡、城市、華廈，遍布全地。它們彷彿出自天使，而非人類，但它們的確是人類所作……看著這些傑作，我們知道自己能做出更好、更美的作品。
但是其他人沒有那麼樂觀。一三四七年到一三五○年，歐洲有三分之一的人口死於黑死病；一四五三年，鄂圖曼土耳其人滅拜占庭帝國，並繼續進犯歐洲領土；一三七八年到一四一七年，多達三名教皇堅稱自己才是正統，爭鬥之粗暴讓許多人離心離德，史稱大分裂（Great Schism）。文藝復興之鄉義大利不但內戰頻仍，也屢遭外敵入侵。義大利詩人法蘭切斯科・佩脫拉克（Francesco Petrarch，一三○四－一三七四）寫道：人們「不斷遭受與誘惑最殘酷的衝突」，他們「永遠暴露於險境，至死不得安全」。
接觸古希臘羅馬經典作品後，人文主義者為歐洲今昔之別震驚不已，但這也讓他們相信根本的改變是可能的，即使在宗教上也是如此。這群人是文人雅士，非常看重文筆，他們之所以排斥阿奎納的作品，不是因為教義歧見，而是因為他文采欠佳。他們相信知識無法只靠理智獲得，也必須用心感受，並以感官體驗。不只要在神學上理解《聖經》，也要在情感上和美學上欣賞《聖經》，因為正如佩脫拉克對弟弟所說：「我們也許能說神學其實是詩，一首關於神的詩。」
為了重振基督信仰，文藝復興人文主義者追本溯源，閱讀《聖經》原文。羅倫佐・瓦拉（Lorenzo Valla，約一四○六－一四五七）編著《新約彙編》（Collatio），選錄當時在大學裡傳授、用來證成教會正統教義的《新約聖經》經文，將熱羅尼莫的拉丁譯本和希臘原文並列。對照之下發現，它們顯然未必能證成所欲證成的教義。《新約彙編》原本以抄本形式流通，後來由荷蘭人文主義者德西德里烏斯・伊拉斯謨（Desiderius Erasmus，一四六六－一五三六）發行印刷版，讀者一時倍增。伊拉斯謨還出版希臘文《新約聖經》，並譯成典雅的西塞羅式拉丁文。拜印刷術之賜，懂拉丁文和希臘文的人此時都能閱讀到福音書原文，學者檢視翻譯並提出改進建議的速度也比從前更快，伊拉斯謨獲利後，又出了好幾版《新約聖經》。人文主義者尤其受保羅吸引，因為他的文字以原本的通用希臘文（koine Greek）讀來更具活力。基督徒雖然一向肯定保羅非常重要，但是因為他的概念和複雜的論證不易以口語傳述，所以在此之前經常覺得他深奧難懂，不過在卸下熱羅尼莫笨拙的拉丁譯本的桎梏後，他的作品重獲新生。伊拉斯謨深信，能領略《聖經》帶來的情感衝擊才能改革教會，而改革教會的關鍵是他們平信徒。
商業經濟從十四世紀起已在北歐發展，此時正影響人們思索和經驗世界的方式。不同領域同時出現許多發明與革新，雖然它們此時看似無關緊要，但日積月累的效果將改寫歷史。推動這些創新的是一種務實、理性的心態，將日益反蝕傳統的神話精神。人們開始製作羅盤、望遠鏡、放大鏡等精確工具，用以繪製精準的地圖和海圖，在改善航海技術的同時，也揭露至今從未見識的天地。荷蘭顯微鏡學家安東尼・范・雷文霍克（Antony van Leeuwenhoek）對細菌、精蟲及其他微生物的觀察，引發對於繁殖和衰退、生與死的新探問。到了一六○○年，新發明增加的速度已讓進步勢不可逆。資本主義將使西方無限複製它的資源，甩脫農業經濟的侷限。這個過程最終造成十九世紀的工業革命，社會、政治、經濟與知識變革將環環相扣，彼此互依。
然而，動搖根本卻難以察覺的變化是令人迷惘的。人們看不到社會走向何方，卻以凌亂而擾人的方式感覺到緩慢的改變。對一部分人來說，支持西方基督徒超過一千年的信仰和儀式與新世界格格不入。另一方面，也許因為十五世紀的歐洲比前幾個世紀更篤信宗教，大家對教士階級的腐敗更為敏感，越來越多人質疑羅馬教廷對基督建立的教會毫無貢獻。有人憂心世界末日近在眼前，深信唯有澈底改革才能力挽狂瀾，拯救基督教世界免於天譴。
威登堡大學（University of Wittenberg）聖經與哲學教授馬丁・路德（Martin Luther，一四八三－一五四六），是這股不安氛圍的縮影。這名年輕的修士雖然忠實奉行修會會規，卻覺得這些規定無法安撫他近乎病態的死亡恐懼（畢竟，它們是在非常不同的時空背景下制定的）。最後，他從釋經中得到慰藉：在為〈詩篇〉的一系列講課做準備時，他重讀〈詩篇〉第七十一篇的一句話：「求祢照祢的義（justitia）解救我。」他先從字面意義著手，將它詮釋為基督對聖父的祈禱，接著思考它的道德意涵，將這句話轉化為信徒對基督的祈禱——想到這點，他大喜過望，認為這意味著基督能將祂自己的義賜給罪人。沒過多久，他在修院書房裡詮釋〈羅馬書〉，為保羅從哈巴谷（Habakkuk）先知引用的一句話感到困惑：
我不以福音為恥；這福音是神的大能，要拯救一切信的人，先是猶太人，而後希臘人，因為福音啟示了神的義：這義是本於信，而又歸於信。正如經上所說：「義人必因信得生。」
路德一直以為神的義（justitia）是指將罪人打入地獄的審判（justice），他不懂這為什麼是「福音」？也不解「義」（righteousness）怎麼會和「信」連在一起？想到〈詩篇〉第七十一篇後，他總算有了答案——他相信保羅想說的是：神會將祂自己的義賜給信基督的罪人。他後來寫道：「我覺得自己猶如重生，彷彿通過敞開的門進入樂園。」
路德著名的「人唯因信稱義」信條，指的是一名罪人只要有信，他就能說：「基督已為我做足一切。祂是公義的，祂是我的保護，祂已為我而死。祂已讓他的義成為我的義。」路德的信（fides）指的並不是「信奉」一套教理，是指它的原意「交託」或「信任」。「信不需要資訊、知識或確定性，」他解釋道，「信是無條件地順服，歡喜地把一切押在你無可感受、無從驗證也無法窺知的（神的）良善。」路德對保羅這句話的詮釋其實與原意不符，但他使用的是傳統釋經方法：賦予經文新的意義，讓它直接回應自己的處境。不過，他和傳統釋經之間有一項重大差異，讀經的技藝還包括虛己和慈悲，亦即放下自我、關心他人，但是他對〈羅馬書〉的詮釋卻都與自己有關——他的信、他的救贖，還有他對死亡的恐懼——那慈悲呢？我們馬上會看到，路德的美德並不包括慈悲。
一五一七年十月三十一日，路德將他的九十五條論綱釘上威登堡教堂的大門，宗教改革運動正式開始。這些論綱激烈挑戰羅馬教廷的赦罪與聖禮主張，抨擊它們毫無《聖經》依據。兩年後，在萊比錫（Leipzig）與因戈斯塔（Ingolstadt）神學教授若望・艾克（Johann Eck）公開辯論時，路德又建構唯獨聖經（sola scriptura）教理。羅馬教廷的立場是，只有教宗和主教會議有資格詮釋《聖經》。艾克問道：釋經乃授予教宗、主教會議和大學的精微之藝，沒有他們引導，一般人怎麼可能懂《聖經》？路德的回答是：「以《聖經》裝備的純樸平信徒，比沒有《聖經》裝備的教宗或主教會議更值得信任。」路德的潑辣發言正中城市人下懷，他們原本已有當家作主之意，也早已唾棄教士從老實人身上訛錢。日耳曼中部和南部的城市此時已是商業重鎮，有實力與羅馬抗衡，實際上已不受教廷節制。才識高的教士也在自己的書裡傳播路德的觀點，而拜新興印刷術之賜，這些作品以前所未見的速度快速流通，促成世界上第一場群眾運動。
唯獨聖經深具革命性，是開啟宗教改革的驚天一呼。就像已經提過的，在此之前，觸動人心的從來不是聖典本身。在傳統上，聖典是在儀式中展演和表現，而且儀式有時比文本更為重要。可是從這時候開始，讀經蔚為風潮。《古騰堡聖經》讓有機會讀經的人比以往都多，而由於新教改革者都嫻熟希伯來文和希臘文，這群人文主義者也掀起一場聖經文藝復興。以瑞士來說，宗教改革是從人文學者研究團體開始的，瑞士的改革派不像路德那麼重視教理，只想重整道德風氣。不過，日內瓦的慈運理（Huldrych Zwingli，一四八四－一五三一）和路德一樣，也深信只有直接閱讀《聖經》才能成功推動改革。他在一五二二年寫道：「當神的聖言照耀人的知性，就能點亮知性，讓人明瞭神的話語。」《聖經》不需要詮釋，因為它「自明其理，是確實的、無誤的、明白的，不會讓我們在黑暗的蒙昧中犯錯」。
與慈運理同為改革派的巴爾塔薩．胡伯邁爾（Balthazar Hubmaier，約一四八○－一五二八），也抱持同樣看法：
在所有的分歧和爭議中，我們應該也必須獨獨以《聖經》為準，除了神親自設立並宣告為聖的《聖經》之外，再無其他判準……獨獨《聖經》是真光、是明燈，能洞穿人類所有的爭執、無知和異議。
然而我們已經知道：聖典其實並非「自明其理」；相反地，它們經常刻意把人帶往沉默和不知。聖典並未解決教理爭議：希臘神學家無法只靠《聖經》證明基督的神性；穆斯林律法學者在建構伊斯蘭法學時必須「獨立推理」（ijtihad）；拉比在《聖經》裡找不到回應後聖殿世界的明確答案，所以發展出米示拿；耆那教徒因為發現聖典也會出錯，因此更重視實踐慈悲。
所以並不令人意外的是，宗教改革者很快發現，儘管他們精通《聖經》，但是對《聖經》的教導依舊沒有共識。舉例來說，路德和慈運理對聖餐的解釋就南轅北轍——耶穌在最後晚餐時拿起麵餅說：「這是我的身體。」他的意思是什麼？路德依然相信基督真實臨在於聖餐餅中，所以從字面意義解讀耶穌的話，說他的意思是「這塊餅就是我的身體」。但慈運理堅持它指的是「自然」意義，亦即「這塊餅代表我的身體」或「這塊餅就像我的身體，為你們捨的」。從一五二五年到一五二九年，改革陣營發表二十八篇文章反對路德的觀點。這不是小事，因為這代表改革者無法一起禮拜。換句話說，宗教改革一開始就分裂成幾個陣營，彼此相爭。
有人說宗教改革運動象徵左腦思維的崛起，如我們所見，歐洲從十三世紀開始就已經有這種趨勢。令改革派糾結的聖體化質說（transubstantiation），其實是中世紀神學家不成功的嘗試，他們原本有心以亞里斯多德的術語解釋聖餐禮，亦即在司祭唸出祝聖經文時，餅和酒的「實體」（substance，根本實在）真的變成基督的身體和血，但餅和酒的「偶性」（accidents，外在樣貌）完全不變。無奈說服力有限，連希臘基督徒都難以接受。
聖體化質說是一種抹除隱喻的「不善巧」。隱喻是右腦的自然表現模式，見到的是萬物互依互連，將甲物之全體與乙物之全體連結起來，讓我們看待甲、乙的眼光不再一樣。說一個人是「色狼」，不只是把狼擬人化，也是把人獸性化。同樣地，在說一個人是「聖人」時，我們對人性和神性都有了不同的認識。這種隱喻的洞見是在左腦處理資訊之前出現的。傳統天主教儀式刻意含蓄，充滿隱喻，令人難以捉摸，讓參與者默默領悟實在的統一。宗教改革則宣告書寫成文的聖言的勝利，偏好清晰和確定。基督說的「麵餅」現在只能指麵餅，這種思考模式導致重文字輕意象、重字面輕隱喻，使人只知固守《聖經》的明確意義。宗教改革者與米蘭的安布羅斯不同，他們沒有「仔細琢磨」《聖經》的話，也沒有好好窮究文字背後的深意，他們拋棄傳統的「四重意義」，只把焦點放在字面的、歷史的描述。除非無損文本的淺白意義，否則不可進行寓意詮釋。這個決定將使西方基督徒心靈陷入緊張，而這種緊張很快就變得讓人無法忍受。
