【第一章 研究的問題】
宗教雖說是社會人文的產物，然其變化與發展則多所仰賴宗教天才的人格，此自然無須多言。宗教天才出世時，依其獨得的宗教觀，教導民眾，因其人格感化，指導世人，其宗教因此成為有組織的宗教，其人亦因此而成為宗教中心，成為宗徒歸依焦點，所有的教理、考察、信仰、渴仰皆因於此中心而具有生命。如此的宗教即是此教祖之所創，此教祖成為該宗教之神格。此種天才在社會人文發展中，可以說是特別的創造者。佛教中的佛陀、基督教中的基督，即是此類的中心人物，其宗教之發展，固然不離一般人心宗教活動的理法，以及一般社會人文歷史的境遇，但教祖的人格常是此等活動發展的結晶，因此，此種宗教的理想及歷史若將其教祖人格，以及信徒對於彼之信仰排除，則無從知其活動真相與發展趨勢。基督教初期信仰的問題是集中於有關基督的人格，佛教雖因分成多門，於其中產生冰炭不相容的部派，但爾後仍以佛陀的人格作為中心，正足以透露此間消息。
佛教中，將有關佛陀人格的考察，稱為佛身論。此一名稱實起自釋迦佛肉身是消滅或永存的問題，但具有如此形而下之命名的佛身考察，最後發展成在真理實在久遠形而上的本體上探求佛陀的人格，色身生滅的佛陀因此成為法身常住的本體。法身常住的觀念、法身與具象的佛陀的關係以及對於如此的佛陀的信仰等等問題，支配著佛徒的信仰與考察，成為其希求與努力之原動力，由此締造出佛教歷史。佛身的問題成為佛教哲學思想與宗教要求之歸趣，又是二者的結合點。基督教中，基督論的問題是將歷史人物的耶穌視為恆久的「道」，其所作的考察思辨是形而上的考察，然其問題主要是就基督的宗教道德的方面發展，因此異於產生諸多哲學問題的佛教。佛教佛身論的考察既有宗教的信仰，又有哲學思辨之所以，是因於佛教原是基於印度本有的觀念主義哲學，認為解脫不外於即是破除無明與證悟菩提。亦即佛陀的人格是其知見解脫之典範，而對於佛的信仰乃是其解脫知見之力，因此，信仰的問題當然也成為智慧的問題。佛教興起的時代是奧義書哲學大成的時代，其哲學思想完全集中於智慧解脫的觀念主義。超越一切現象的差別認識，願抵達無差別彼我之境的彼岸，了悟其過境的本體與我一致，即是與絕對合一，此乃是其解脫之教。其解脫是依智見之悟徹而獲得，其境即是梵涅槃。佛教否定梵之實體，又破斥我的觀念，唯以涅槃為理想，然其知力主義或觀念主義仍無異於當時一般的哲學。佛陀將四諦視為解脫要契，其原由雖出自於直觀世相以及解脫世苦之希求，然其思想風趣則完全在於此觀念主義哲學。雖然如此，但佛陀之教並非只是知見哲學，而是含有佛陀本身所悟徹所體證的活生生的人格的典範與保證的信仰宗教。佛陀的人格成為佛教的感化力，佛徒所信仰的中心目標，是作為悟徹四諦而無明滅盡的活生生實例，是躬行八正道的眼前的教導者，是所謂世間眼的導師，是人天師主，是善逝。
因此，此師主捨棄其肉身而入無餘涅槃時，佛徒無法相信其佛智菩提也將隨著肉體一起滅去，因此要求且相信彼應是永遠的存在，永遠是真理的維持者，故努力表明及組織其信仰。佛陀所揭示的涅槃之理想原是消極的觀念，若以梵或以實在稱之，實有差別見之嫌，故通常的情況是說為「空」，說為「涅槃」，因此，相較於其他學派，佛教被稱為「空慧解脫之教」。在《三明經》中，婆悉吒婆羅門要求歸入梵之道時，佛陀答曰：雖能通梵天之道，能親炙其境界，然其道是淨行無我之道。對於婆羅門所特欲聽聞的梵之境界，完全沒有述及。雖然如此，但將如此消極的理想以言語表明，完全是不得已，為離我見執著，其言語上的宣示，不得不是消極的。言語上，是消極的徹底排除一切固定的觀念與屬性，但理想的涅槃實是不死安泰之界，又具有攝化眾生之妙用。進一步言之，佛陀之教即是為此不死妙用之理想而提出。發揮屏絕言諦，不容言說之理想，令眾生安立於其中乃是佛教之目的，也是一切師主的目的。而此理想，就言說教理而言，應歸於空慧，然此中卻有活生生的涅槃顯現。佛陀即是如此。佛陀自己證得真理菩提，而其弟子亦相信佛陀具有如此的成分。若是如此，涅槃應非遠求於天上，而是眼前的佛陀之所體現。因此，佛教徒的信仰，就其根本而言，既已相信佛智菩提之不滅，則奧義書的梵涅槃之理想，在佛教中，自始就被歸入於佛智。然此信仰之根柢被明顯的意識，又以觀念言語表明，實是由佛身論的問題所促成，最後甚至超越色身佛陀，於佛智中發見法身佛陀。
佛身是否永存的問題，最後發展成揭出對於佛陀的信仰之基本意義，由此產生法身佛之信仰。佛陀是菩提之實現者，又是引導吾人證入菩提之師主，因此對於信其人格者而言，佛陀是一切菩提之歸趣，又是源泉。佛教意識性的表明及組織如此的佛陀概念，依法身佛之觀念而說明佛身不滅之理，其根柢實有佛陀本身之自覺，以及佛徒對此的信仰，然其考察表明則是幾經歷史變遷與努力。或於空中求佛陀色身再現，或於其教法求師主之代償，最後終於將菩提涅槃與佛陀形而上的合而為一。此間，佛徒的記憶、傳承、考察、信仰、要求常以佛陀的人格為中心而變動。亦即與佛陀相關的考察是歷史的事實、哲學的考察、宗教的信仰、神話的構想的參差複合而呈現，其努力的歷史，亦即佛身論之發展成為佛教中軸。佛徒對於佛陀之觀想即是其宗教活動之中心，歷史上的佛陀雖然滅去，但隨從以其感化為原動力而發展的佛教思想信仰的發展，相應當時的需要，可回應其人信念的理想的佛陀出現於教徒信仰之中。佛教基於佛陀的感化而興起，因此，不只是佛教，更是以佛陀作為其信仰與考察中心，所以是佛教。法華法座上的佛陀曰：
聖主世尊，雖久滅度，在寶塔中，尚為法來……我滅度後，在在所往，常為聽法，又我分身，無量諸佛，如恆沙等。
又宣言自己乃是久遠之佛，「實不滅度，常住此說法」，凡此皆是佛徒信仰之事證，是佛教的歷史事實。
佛陀的人格是依其自覺菩提，實現久遠之生命，作為佛教之中心，作為信仰之歸趣，考察之對象，於變化的歷史中，發揮其根本真義。筆者此下的研究是演繹其歷史發展之跡，始自於佛陀成道，得自其證得菩提之自覺，始自於其人格於教徒的意識中，作為法身，明顯呈現，與形而上的實在合一，揭出其歷史演變。
對於此一研究主要材料的取捨，一如其時代批判，是大問題，需要另作仔細的批評性研究。序言中既已就此述之。雖然如此，但據此研究所得出的結果，筆者相信對於批評性的研究不無助益。
宗教雖說是社會人文的產物，然其變化與發展則多所仰賴宗教天才的人格，此自然無須多言。宗教天才出世時，依其獨得的宗教觀，教導民眾，因其人格感化，指導世人，其宗教因此成為有組織的宗教，其人亦因此而成為宗教中心，成為宗徒歸依焦點，所有的教理、考察、信仰、渴仰皆因於此中心而具有生命。如此的宗教即是此教祖之所創，此教祖成為該宗教之神格。此種天才在社會人文發展中，可以說是特別的創造者。佛教中的佛陀、基督教中的基督，即是此類的中心人物，其宗教之發展，固然不離一般人心宗教活動的理法，以及一般社會人文歷史的境遇，但教祖的人格常是此等活動發展的結晶，因此，此種宗教的理想及歷史若將其教祖人格，以及信徒對於彼之信仰排除，則無從知其活動真相與發展趨勢。基督教初期信仰的問題是集中於有關基督的人格，佛教雖因分成多門，於其中產生冰炭不相容的部派，但爾後仍以佛陀的人格作為中心，正足以透露此間消息。
佛教中，將有關佛陀人格的考察，稱為佛身論。此一名稱實起自釋迦佛肉身是消滅或永存的問題，但具有如此形而下之命名的佛身考察，最後發展成在真理實在久遠形而上的本體上探求佛陀的人格，色身生滅的佛陀因此成為法身常住的本體。法身常住的觀念、法身與具象的佛陀的關係以及對於如此的佛陀的信仰等等問題，支配著佛徒的信仰與考察，成為其希求與努力之原動力，由此締造出佛教歷史。佛身的問題成為佛教哲學思想與宗教要求之歸趣，又是二者的結合點。基督教中，基督論的問題是將歷史人物的耶穌視為恆久的「道」，其所作的考察思辨是形而上的考察，然其問題主要是就基督的宗教道德的方面發展，因此異於產生諸多哲學問題的佛教。佛教佛身論的考察既有宗教的信仰，又有哲學思辨之所以，是因於佛教原是基於印度本有的觀念主義哲學，認為解脫不外於即是破除無明與證悟菩提。亦即佛陀的人格是其知見解脫之典範，而對於佛的信仰乃是其解脫知見之力，因此，信仰的問題當然也成為智慧的問題。佛教興起的時代是奧義書哲學大成的時代，其哲學思想完全集中於智慧解脫的觀念主義。超越一切現象的差別認識，願抵達無差別彼我之境的彼岸，了悟其過境的本體與我一致，即是與絕對合一，此乃是其解脫之教。其解脫是依智見之悟徹而獲得，其境即是梵涅槃。佛教否定梵之實體，又破斥我的觀念，唯以涅槃為理想，然其知力主義或觀念主義仍無異於當時一般的哲學。佛陀將四諦視為解脫要契，其原由雖出自於直觀世相以及解脫世苦之希求，然其思想風趣則完全在於此觀念主義哲學。雖然如此，但佛陀之教並非只是知見哲學，而是含有佛陀本身所悟徹所體證的活生生的人格的典範與保證的信仰宗教。佛陀的人格成為佛教的感化力，佛徒所信仰的中心目標，是作為悟徹四諦而無明滅盡的活生生實例，是躬行八正道的眼前的教導者，是所謂世間眼的導師，是人天師主，是善逝。
因此，此師主捨棄其肉身而入無餘涅槃時，佛徒無法相信其佛智菩提也將隨著肉體一起滅去，因此要求且相信彼應是永遠的存在，永遠是真理的維持者，故努力表明及組織其信仰。佛陀所揭示的涅槃之理想原是消極的觀念，若以梵或以實在稱之，實有差別見之嫌，故通常的情況是說為「空」，說為「涅槃」，因此，相較於其他學派，佛教被稱為「空慧解脫之教」。在《三明經》中，婆悉吒婆羅門要求歸入梵之道時，佛陀答曰：雖能通梵天之道，能親炙其境界，然其道是淨行無我之道。對於婆羅門所特欲聽聞的梵之境界，完全沒有述及。雖然如此，但將如此消極的理想以言語表明，完全是不得已，為離我見執著，其言語上的宣示，不得不是消極的。言語上，是消極的徹底排除一切固定的觀念與屬性，但理想的涅槃實是不死安泰之界，又具有攝化眾生之妙用。進一步言之，佛陀之教即是為此不死妙用之理想而提出。發揮屏絕言諦，不容言說之理想，令眾生安立於其中乃是佛教之目的，也是一切師主的目的。而此理想，就言說教理而言，應歸於空慧，然此中卻有活生生的涅槃顯現。佛陀即是如此。佛陀自己證得真理菩提，而其弟子亦相信佛陀具有如此的成分。若是如此，涅槃應非遠求於天上，而是眼前的佛陀之所體現。因此，佛教徒的信仰，就其根本而言，既已相信佛智菩提之不滅，則奧義書的梵涅槃之理想，在佛教中，自始就被歸入於佛智。然此信仰之根柢被明顯的意識，又以觀念言語表明，實是由佛身論的問題所促成，最後甚至超越色身佛陀，於佛智中發見法身佛陀。
佛身是否永存的問題，最後發展成揭出對於佛陀的信仰之基本意義，由此產生法身佛之信仰。佛陀是菩提之實現者，又是引導吾人證入菩提之師主，因此對於信其人格者而言，佛陀是一切菩提之歸趣，又是源泉。佛教意識性的表明及組織如此的佛陀概念，依法身佛之觀念而說明佛身不滅之理，其根柢實有佛陀本身之自覺，以及佛徒對此的信仰，然其考察表明則是幾經歷史變遷與努力。或於空中求佛陀色身再現，或於其教法求師主之代償，最後終於將菩提涅槃與佛陀形而上的合而為一。此間，佛徒的記憶、傳承、考察、信仰、要求常以佛陀的人格為中心而變動。亦即與佛陀相關的考察是歷史的事實、哲學的考察、宗教的信仰、神話的構想的參差複合而呈現，其努力的歷史，亦即佛身論之發展成為佛教中軸。佛徒對於佛陀之觀想即是其宗教活動之中心，歷史上的佛陀雖然滅去，但隨從以其感化為原動力而發展的佛教思想信仰的發展，相應當時的需要，可回應其人信念的理想的佛陀出現於教徒信仰之中。佛教基於佛陀的感化而興起，因此，不只是佛教，更是以佛陀作為其信仰與考察中心，所以是佛教。法華法座上的佛陀曰：
聖主世尊，雖久滅度，在寶塔中，尚為法來……我滅度後，在在所往，常為聽法，又我分身，無量諸佛，如恆沙等。
又宣言自己乃是久遠之佛，「實不滅度，常住此說法」，凡此皆是佛徒信仰之事證，是佛教的歷史事實。
佛陀的人格是依其自覺菩提，實現久遠之生命，作為佛教之中心，作為信仰之歸趣，考察之對象，於變化的歷史中，發揮其根本真義。筆者此下的研究是演繹其歷史發展之跡，始自於佛陀成道，得自其證得菩提之自覺，始自於其人格於教徒的意識中，作為法身，明顯呈現，與形而上的實在合一，揭出其歷史演變。
對於此一研究主要材料的取捨，一如其時代批判，是大問題，需要另作仔細的批評性研究。序言中既已就此述之。雖然如此，但據此研究所得出的結果，筆者相信對於批評性的研究不無助益。
