《藏傳佛教文化研究》
綜觀藏傳佛教發展史，在後弘期初至宗喀巴大師期間的近三個世紀中，佛性本具的如來藏思想成為大潮所向，在這種思想指導下開創了一個自信、自由的學術氛圍，加之由於傳承、宗派各異，使西藏佛教界對般若性空的理解莫衷一是，各有新解，不拘一格，與印度佛教中觀派的本旨相歧相異。之所以形成這種局面，是由於般若理論深奧玄妙，理論思維方式與藏民族的傳統殊異相悖。但更主要的是在眾生皆有佛性的如來藏思想指引下，人們急切希望在密法方便中直接體證本元清淨的心性，因而缺乏系統的經典學習，正如土觀所指出的：
藏地多數宗派對廣研三藏教義者，則名曰分別師，或曰教師，意存輕蔑。故捨多聞，專修風、脈、明點，或但求指點徹見自心本性，希得解脫，如是行持頗為偏狹。或縱有自矜為博學多聞者，亦僅學習少分經論，或偏學一部，則以為足。
於是，藏傳佛教界對「緣起性空」的理解，或執性空為畢竟無，否定善惡業果等法；或執性空為實有，是他空之見 ；或執非有非無，全不作意之見。
宗喀巴以恢復佛教正統為己任，據理恪守般若空宗的理論真諦，他批判諸派對性空的理解，不是陷入了斷見，就是墮入常見，或是同漢地禪宗思想同流合污了，都是違背或偏離了佛教的本旨。宗喀巴在廣泛、深入地學習了印、藏有關般若思想的所有經論後，最終抉擇佛護、月稱的中觀應成派見是佛教的究竟了義思想，並廣為著述，在《菩提道次第廣論》、《中論廣釋》、《入中論釋》、《緣起讚》、《辨了不了義論》、《入中論顯密義疏》等著作中作了精闢的論述，從而把藏傳佛教中觀學理論推向了高峰。
宗喀巴「緣起性空」的思想比其他宗派更顯徹底性和體系化。他認識萬物時，既重「自性空」，也重「緣起有」，他在《菩提道次第廣論》中說：「由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍樹菩薩不共之宗。」「諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故，諸緣起法其性非有無自性故，何故無性？待因緣故，若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性故說為空，如是我語亦是緣起故無自性，無自性故說空應理。」他認為世間一切現象，全是觀待眾多必要的條件── 因緣而生起、發展、變化、消亡的，諸法不過是一種關係的體現，沒有自身的質的規定性，稱為「無自性」，即空。宗喀巴在主張法、我兩空的同時，也尖銳地批判執空為虛無，從而否定善惡業果等法的斷見── 惡趣空。雖然一切法「自性本空」，但從現象上看它的因果作用還是有的，故說「空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起，凡依仗緣起而生者自性空，故自性空是緣起義非生滅作用空義」，如瓶子、衣服等物，雖然由「緣起」故「自性」為空，但是瓶子能裝蜜水乳糜，衣服能遮蔽風寒日曝，其作用功能是存在的。宗喀巴的「有」歸根結蒂是一種假有、幻有，其義有二，一是可言有而非有，二是現象如幻，體性雖空而顯現可見。因此，宗喀巴中觀思想的邏輯結果仍然是一切皆空。
宗喀巴在闡述「自性空」和「緣起有」的同時，又安立了「勝義諦」和「世俗諦」，他的「二諦」論的特殊性在於：一，勝義和世俗是事物的兩重屬性，即本質和現象，自性空的一面為勝義諦，緣起有的一面為世俗諦。二，是主體對客體的兩種認識能力，即凡夫所能了知的，世間名言所獲得的為世俗諦，而修習聖道的真義勝智所獲得的為勝義諦。兩者相輔相成，是一種相對、相互依存的關係。
總之，在證解龍樹中觀之見方面，宗喀巴在整個藏傳佛教界享譽甚高，各種史籍都認為在他之前，西藏尚沒有一位佛學大師如此深刻而廣泛地對龍樹、佛護、月稱系的中觀應成派見作出抉擇和宣說，使般若性空說達到十分嚴密的程度，以後高僧的著作多是對其論述的解釋和註疏，鮮有創造和發展。
綜觀般若性空的中觀宗在西藏的發展歷程，前弘期主要是中觀瑜伽行派和中觀自續派行世，後弘期初始雖有阿底峽傳播中觀應成派見，但是，對於「空」的理解，各種思想論戰不休，直到宗喀巴創立格魯派之後，中觀應成派才被認為是最正確、最圓滿的思想，並隨著政教合一制度的形成，格魯派在政教兩方面統治地位的確立，而得以廣泛傳播。
對般若性空思想的關注和討論，曾經激發了藏族人的哲學思辨興趣，多少代以來一直成為先賢大德爭論的焦點。其實，最具思辨色彩的「空」的概念，從其原始起源上就充滿神秘性和不確定性，為說明「空」的概念，龍樹在《大智度論》中，例舉了幾十個相對概念，以言其義。空非空無一物，也非人思維空便可得到，它是主觀和客觀的泯滅，沒有任何性質和規定的內容，是理智或科學思維所不能及的存在。佛教史上對空的認識、論述，經常墮入直覺主義或神秘主義的陷阱，在西藏這一概念同樣被賦予各種不同的理解，但是，無論如何，對這樣具有哲學意義名題的探索和深究，其過程本身就極大地促進了藏族哲學的發展，擴大了藏族傳統哲學的內容和方法。
緣起性空的中觀思想是一種世界觀和方法論，為人們提供了一整套觀察、分析人類自身和客觀世界的特殊理論。它同時還派生出「無常」、「無我」、「因果」等思想觀念，對身處青藏高原這樣一個自然地理環境中，備受風雪嚴寒的折磨，戰亂紛爭摧殘的藏族人來說，是極具誘惑力的，他們在其中看到了生命的起源，看到了人生的意義，同時也獲得來生的希望。隨著佛教思想與藏族文化的不斷融合，中觀思想在藏族的倫理道理、價值取向等多方面產生了更為深遠的影響。
凡人能成佛嗎？
我能成佛嗎？面對這個佛教徒內心的永恆疑問，藏傳佛教的絕大多數派別給予了肯定的回答，因為它們在佛性論上都持佛性本具的如來藏思想，不僅允諾人人都有成佛的可能，而且指出在一切眾生的煩惱身中，原本就有一個眾相具足── 具有三十二相，八十種好的如來，結跏趺坐，儼然不動。如來藏佛性，是指於一切眾生的煩惱身中，所隱藏的本來清淨（即自性清淨︶的如來法身。如來藏說認為佛性從原本以來就存在於一切眾生心中，但在其體性上生起了不清淨的分別和業煩惱，故不得見，就如天空本來是清淨的，只是被霧雲所覆蓋一樣，只要能徹見明了，便是涅槃。因此，如來藏佛性說具有二元論的色彩，一方面是本淨的自性，清淨廓然，曠如太虛，雖覆藏於煩惱之中，卻不為煩惱垢塵污染，具足本來清淨而永遠不變的本性。一方面是雜染的客塵，由此而派生出一切來── 外而山河大地，內而芸芸眾生，才有了生死輪迴與出世解脫。雖說心性本淨，客塵所染，但本淨的心性和雜染的客塵，從原本以來就具住於一體，沒有先後之分的，實際上也是心的兩種屬性。
在印度佛教中，如來藏說雖較唯識說早成立，但它與中觀、唯識直承原始佛教法流的傳統不同，它是為了進一步適應世俗，而繼承了初期大乘思想的，因而在成佛問題上有更大的寬容性。然而後世在唯識說之外未別立如來藏，而於唯識中宣說如來藏。如來藏說的真正興起並發展是在三至五世紀中，屬於大乘後期，主要經典有《如來藏經》、《涅槃經》、《法鼓經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《勝鬘經》等多種，後期密教經典也多屬如來藏佛性說。
藏傳佛教是在印度佛教發展到後期，達到高度成熟狀態時才傳入而形成的，對密法尤為重視，如來藏佛性說也隨之而傳入西藏。但是，前弘期佛典翻譯有限，對密典的翻譯又受到嚴密的控制，因此，在前弘期並未得到廣弘博傳。後弘期初戰亂紛爭，裂土割據，在佛法傳播中也打破了一切禁忌，佛性本具的如來藏說一躍而成為大勢所趨，獨領風騷近四個世紀。藏傳佛教史上將如來藏說稱為「他空中觀見」，以覺囊派為代表，寧瑪、薩迦、噶舉諸派皆屬之，與之相應的噶當派、格魯派的中觀應成見被稱為「自空中觀見」。它們都承認外境是空的，但在本體論上產生了差異，自空中觀見是徹底的「空」見，不承認一絲一毫有自性的東西，甚至連涅槃、真如都被認為是性空。而他空中觀見則認為，如來藏（即清淨佛性︶從本以來就存在於一切眾生心中，是絕對清淨而永遠不變的，持這兩種觀點的人展開了激烈的論戰，互有所得，千年不絕，這不僅使藏傳佛教獲得了無限的活力，同時也促進兩派互相糅合，成為真正藏族化的佛教思想。
藏傳佛教各派中寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派都是持佛性本具如來藏說的。它們在修行思想上都認為修法的根本是徹見自心本性，把主要力量放在尋覓或體驗「人心之體性」上。在他們看來，佛不是脫離自體而孤懸在彼岸的神燈，而是從原本以來就存在於每個人心中，只是為煩惱無明熏染覆蓋，使我們不能明見，要想成佛就要到自己心中去尋找，去染為淨，轉凡成聖。
寧瑪派的殊勝大法「大圓滿法」，就是如來藏佛性說的最早體現。《土觀宗派源流》在解釋此法時說：
此法說先前離垢之智，明空赤露，為大圓滿。若釋其字義，說現有世界，生死涅槃所包合的一切諸法，悉在此靈明空寂之內，圓滿元缺，故名圓滿，再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。註
這裡說的「先前離垢之智」即含有如來藏自性清淨心的意義。蓮花生大師說：諸法根本即自心，安住即了一切義，唯依身口無實際，故應專一觀自心。註只要認識到人心即是佛性，就可解脫成佛。只所以有佛與眾生、清淨與污染、生死與涅槃的區分，是因為清淨的自性與雜染的客塵從本以來就同住一心體之上，人們被這種先天生就的迷惑妄念── 無始無明所染，不能明了心之實相，因而不能脫離生死苦海。
那麼如何才能徹見清淨心性呢？寧瑪派人講求「悟」，如法尊法師所說：「眾生身中無始本有的清淨心性為大圓滿，眾生因迷而流轉生死，若能悟此就能證得涅槃。」註悟的方法是寬坦無為，放任身心，輕鬆自然，不是抑制心理活動，而是憑借心靈直覺。悟的途徑由於學佛者的根器差別而有頓、漸之分。漸悟的方法是：先要知境為心，知心為空，知空為無二雙融，由此可悟一切諸法，唯是顯露明空赤露。即通過邏輯思維的長期證悟而了達實際。而頓悟者則直接受師長開示，所有境界，直悟為明空赤露，即使此生未能現證，由於串修之力，在中陰階段仍可證果。
由此可知，寧瑪派的教義思想主要是圍繞稱為「先前離垢之智」的如來藏佛性說而展開的，但它與印度佛教的如來藏說有所不同，印度佛教的如來藏是一個能派生萬物的抽像本體，即所謂「如來藏緣起」，而寧瑪派則把如來藏具體化為「先前離垢之智」、「明空赤露之心」，溝通了佛性與人心，使佛教的本體論更加充滿活力。
薩迦派的見解雖兼有中觀應成、自續見及唯識見等，但其主導思想也是如來藏思想。
薩迦派不同於別宗的特殊之法是所謂「因道果無別」的道果教授，對此該派解釋說：
謂因道果無別者，就像因即道，道即果也，因自己不認識因位時分之佛（原本心性︶，故被客塵所覆，於道時分中己淨治故，遠離塵垢，認識了自心是佛，故爾取名為果。
此謂因道果三者無別之義。
又說：
由不認識因位時分之佛，因而不能從事佛的活動，由破除此障垢而淨治之道及佛，便顯示果位時分之佛。註
這裡所說的「因位時分之佛」，就是無始以來存在於眾生心中的清淨、永恆的如來藏佛性。薩迦派的教法就是將因位時分之佛，轉為果位時分之佛。使原因變成結果的條件是修道，即由染轉淨，從迷到悟，轉識成智的覺悟過程。
噶舉派的教義，特別是達波噶舉派的教義，也是以如來藏佛性為理論基石的。噶舉派理論的集大成者岡波巴‧達波拉傑在其名著《大乘道次第解脫莊嚴寶論》中就廣泛論述這一思想，其在開篇第一章︿成佛之因如來藏﹀中明確指出一切眾生都具有成佛之因── 如來藏。為什麼會有如來藏呢？他回答說：
這有三個原故：法身空性遍滿一切眾生故；法性真如無差別相故；一切眾生皆悉具足佛種性故。
這就是說所謂佛陀即是法身，所謂法身即是空性，而空性遍滿一切有情，其二是說佛陀的真如與眾生的真如並沒有好壞、大小、高低之差別，在佛種性問題上，岡波巴借唯識宗的五種種性：斷滅種性、不定種性、聲聞種性、緣覺種性、大乘種性來分別宣說。無論在印度、漢地，還是在西藏，對後四種性雖然沒有成佛的具體時間，但都肯定可以成佛，對於斷滅種性── 一闡提能否成佛的問題，歷來爭論不休，但在藏傳佛教中關於闡提成佛的爭論卻不多見。岡波巴在論述中引《大乘經莊嚴論》說：「或有惟作諸惡行，或惟破壞諸白法，毫毛之善亦不作，與解脫法成絕緣，如此下劣之眾生，是為斷滅如來種。」註岡波巴對此解釋說：「話雖如此，這些所謂斷滅如來種性之人，並非是說他們已經完全斷滅了成佛的可能。只是說他們在輪迴中流轉的時間極為漫長而已，如果努力，最終還是可以成佛的。」註這樣，噶舉派把成佛的把握許諾給了所有的世人，只要悔過自新，立志求佛，人人都可以成就佛果。
噶舉派、薩迦派等的共同之處是，他們所說的如來藏被客塵所染，其「污」不是後來所加，而是從本以來就與如來藏同住一心，這就是他們在說「心」時，常說的心既有「空分」，亦有「明分」，是明空雙運。心之體性為明，心之性相為空，這個亦空亦明、明空雙運的佛性，實際上就是般若學非有非無、有無相即的中道觀在如來藏佛性上的體現。所以薩迦派、噶舉派的如來藏佛性說又稱為「中道如來藏佛性說」，即空性如來藏說。
由裕摩‧米覺多傑所傳的覺囊派教法是最徹底的如來藏思想。覺囊派說：
他空勝義諦常恆不變，周遍一切情器世界，與如來藏同一意義，在因位時即已本有。註
這就是說，事物的真實體性勝義諦不能說是空的，它遍布於一切有生命的物質（情︶和無生命的物質（器︶之中，是絕對真實而永恆不變的。所謂的「空」是針對人們由於虛妄分別而強加到勝義諦上的遍計執性和依他起性這些世俗法來說的。由此可知，覺囊派的如來藏，一是實有而非空，具有常恆堅固而不壞滅的功能，與薩迦派、噶舉派亦空亦明、明空雙運的佛性不同，故又稱為實有如來藏佛性說。二是覺囊派將如來藏的範圍擴大到「一切情器世界」，不但眾生有情悉具佛性，就連草木瓦石等無情之物也具有佛性，具有泛神論色彩。
佛性本具的如來藏思想，使有情眾生的成佛在終極意義上都成為可能。人人都具足佛性，從這一點上說，如來藏佛性說具有人人平等的思想，這在階級社會中具有一定的積極意義，它為那些所謂「斷盡善根」之人，同樣敞開了成就佛果的大門，故而它對廣大的群眾來說是一種巨大的精神慰藉，使他們對未來充滿希望。人人心中具足法性真如，這又是一種性善說，由此而形成的倫理核心是和善、慈愛，不僅人與人之間互相慈愛關懷，就是對牛羊牲畜，甚至一花一木也不應該肆意鞭撻、摧殘折磨，因為牛羊牲畜、花木瓦石與人一樣具足常恆清淨的如來藏佛性。以待人之慈愛、悲憫善待自然萬物，使人類與所生存的外部環境平等相處、融為一體，這是藏族人在如來藏佛性思想基礎上所形成的人與自然關係的總原則。
如來藏說從理論上肯定了人人都可以成佛，人們的悟道成佛只不過有圓頓遲緩的差別而已，這種以「悟」為主的修道思想，使藏民族自由智慧的天性得到了充分的展現。如來藏說的傳入和盛行，開創了藏傳佛教界自由、自信的學術空氣，以此為基礎，一場關於人心與佛性問題的大討論在各大宗派之間延續著，在這場大討論中，藏族人對印度佛教進行了創造性的發揮，使印度佛教的思想、義理轉化成為具有藏族特色的佛教思想，完成了外來文化的本土化過程。
然而，這種千帆競渡、百舸爭流的氣勢在十五世紀，隨著持佛性始有論的格魯派的興起而趨於平息。格魯派從忠實的中觀應成派思想出發，批駁如來藏佛性說為「常見」，他們認為一切眾生有情之「心」，從無始以來就被煩惱無明污染，垢濁不堪，不可能天生就有清淨的佛性，佛性是人們依照「八正道」、「六度」等般若智慧，經長期修習才得來的，人的成佛須經三大阿僧祇劫（一個阿僧祇劫即在「一」之後加五十九個零的時間︶，方可成就。這一思想隨著格魯派在政治上的得勢而逐漸成為藏傳佛教思想的主流，於是一場持續了近四個世紀的思想大解放被窒息了，從此人們不敢越雷池一步，教條地按照規定的修道次第，在茫茫不知其際的解脫之路上艱難爬行。
即身成佛的秘密之法
雪域西藏在世人眼裡一直是一個充滿神秘氣息的佛國剎土，它的特殊魅力不僅來自它那奇異壯闊的自然風貌，更主要的是在雪域文化中，充滿神秘主義色彩的藏傳佛教密宗佔據著主導地位。自然萬物因這種文化而具有了特殊的內涵。
密宗之「密」，是只向少數合「根器」的弟子宣示，而絕不向外人道的意思，因此，直到今天人們仍對藏傳密教感到奧義精深、諱莫難測。實際上，藏傳密教是與印度大乘佛教後期興起的密宗是一脈相承的。
也許是佛陀的信徒們在菩提樹下禪定悟道時，確實感到歷經三大阿僧祇劫後方能成佛的期限過於漫長。也許是佛教徒們在與印度教的長期對峙中，感覺到累世修行的思想，不能為信徒們提供簡便快捷的成佛方法，很大程度上限制了信佛隊伍的擴大，以致於在與印度教的相較中，節節敗退。總之，到七世紀時，一種通過特殊方法修習，即可一世成佛的佛教派別── 密宗，誕生了。它是大乘佛教吸收印度教和印度古代民間信仰的一些內容，如其中的神祇、儀軌、咒語、巫術等而形成的一種特殊宗教形態。
咒術、儀軌、法術在印度古代社會可謂淵源流長，早在吠陀時代就已流傳於民間。佛陀釋迦牟尼在創立佛教時，對這些咒術密法採取了排斥的態度，貶其為「畜牲學」，規定他的弟子若行習咒術就屬違背佛戒。但是佛陀的這一教諭似乎並未被他的後繼者們所遵守，在部派佛教及大乘初期、中期所形成的《十誦律》、《雜阿含經》等都可以看到咒術、密儀的採用。然而後世的佛教徒對此有不同的看法，他們認為密教的《四續部》等法教，由於甚深難解，佛在世時只傳給了文殊、普賢、大勢至等大菩薩和根器特優的弟子，當時傳授修練方法極密，保護措施極嚴，故佛示寂數百年未曾為外人所知。據說，釋迦在世時，王子因扎菩提曾問佛祖，依顯教須多久才能成佛？依密教須多久才能成佛？佛祖回答他，如依顯教修行，須要經過三大阿僧祇劫之久，方能成佛。如依密教修行，即身即能成佛。
一般來說，密教作為一個獨立的思想體系和派別的出現，是以七世紀中葉《大日經》和《金剛頂經》的形成為標誌的。
《大日經》又稱為《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是密宗的根本經典之一，它將此前流行的各種密法組織起來，賦予其佛教理論的內涵，使只重事相的民間密法，上升到事理並重、定慧兼修的佛教密宗。《大日經》的全部教義可以概括為因、根、究竟三句，即「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」。其中首句是密宗的本體論，佛教密宗根據如來藏佛性學說，認為清淨平等的菩提心是成佛的內在根據，佛心與自心平等不二，了悟自心即成菩提；次句是它的實踐論，講大悲胎藏之法，一方面講慈愛、施善與樂，另一方面講悲憫，拔除苦難，善心增長之極，惡心遞減到終，就是萬行圓極之時，以此為根本，自然現證佛果；末句是它的方法論，講三密是成佛之捷徑、趣入究竟之方便，以手結印契為身密，口誦真言為語密，心觀佛尊為意密，使自身的清淨「三密」與佛的身、口、意三密相應，便可即身成佛。以《大日經》為主的思想和實踐常被稱為右道密教，或真言乘。
《金剛頂經》則以大日如來（大毗盧遮那︶為受用身，宣揚「五佛顯五智」說，即中央大日如來的法界體性智、東方阿如來的大圓鏡智、南方寶生如來的平等性智、西方無量壽如來的妙觀察智、北方不空成就如來的成所作智，密宗行者依此五智而修，即可達解脫之境。而此五智又必須在密宗阿闍黎（上師︶的直接指導下才能獲得，於是，由此又分出一個支派稱為俱生乘或易生乘，認為密宗不可直宣，故多有如是隱語（真言︶，一切全靠阿闍黎開示，並相信上師祖祖相傳，有神秘的加持之力，甚至視師為佛。以《金剛頂經》為基礎的密教稱為金剛乘，由於它在實踐中吸收了印度教的性力崇拜和大樂思想，因此被後世稱為左道密教。
十一世紀時，從無上瑜伽密中又分化出一個新的派別── 時輪乘。它是佛教徒和印度教徒為應付西亞突厥系的伊斯蘭軍入侵南亞印度次大陸而共同建立的，它們製作了《時輪金剛根本經》做為理論基礎。「時輪」是指「時間終極的存在」，它們譬喻現世的存在像時間的車輪一樣倏忽即逝，只有信仰宇宙的本初存在或本初佛才能從迷妄的世界中解脫出來。《時輪經》宣揚佛教的理想國香巴拉，並預言在現在佛釋迦牟尼時代結束時，貪婪的矮人將與香巴拉進行一場大決戰，戰爭結束後，世界將正式進入未來佛彌勒時代。可惜在伊斯蘭軍隊大舉侵入印度半島時，印度波羅王朝以及依附於它的密教同時遭到全面失敗而被消滅，從此，佛教在它的誕生地印度消亡湮滅了。
密宗以其一世成就佛果的特殊誘惑，曾經獲得了廣泛的傳播，在中亞、中國漢地、朝鮮半島、日本等地都有過傳播與發展的歷史，但是發展時間最長、保留形態最完整的當屬至今盛行於雪域西藏的藏傳密宗。
藏語稱密宗為「桑俄」，意為「秘密真言」，它是佛教最早傳入西藏時的內容之一。早在拉脫脫日寧協時期，被稱為「寧保桑瓦」的佛教器物中就有「六字真言」、《百拜懺悔經》等密宗之物。七世紀左右，當印度佛教密宗的基本經典《大日經》和《金剛頂經》正在形成的時期，吐蕃松贊干布稱雄中亞地區，並打開了與南亞諸國的通道，剛剛形成體系的佛教密宗便隨之而傳入西藏，因此，可以說密宗在印度和西藏的發展，基本上是同步的。
藏傳佛教各大宗派都推蓮花生大師為藏密的鼻祖。當許多顯教的高僧相繼在吐蕃遭到冷遇之後，蓮花生大師卻以金剛密乘中那些與苯教的咒術相類似的密法，戰勝了苯教徒們的挑戰，獲得了藏族人的信服與崇敬，因此，密宗之法一開始就在藏傳佛教中佔據著重要位置。對此，日本學者矢崎正見指出：
西藏佛教中密教色彩濃厚的原因，很大程度上是受傳入西藏時的印度佛教狀況的影響，但是也不能無視藏人自己在心理上存在著對宗教咒術的強烈嗜好，不能無視他們喜好唸咒，崇信薩滿，偏愛魔法的民族性，這種民族性正是在以西藏的土著宗教── 苯教為中心的宗教土壤上培養出來的。
《藏傳佛教大趨勢》
本書注目的對象是西方。它有兩個主題：一是藏傳佛教在西方的傳播，一是西方人對藏傳佛教的反應。
近來，常聽人說藏傳佛教如何叩開西方世界的大門，在國外如日中天，使耶穌的信徒改變信仰投入佛陀的懷抱，但要他說出具體的內容，他卻只能張口結舌，一臉的迷惘；至於西方人對藏傳佛教有何看法，他們為什麼突然改變自己的信仰，虔誠地拜倒在佛陀腳下，就更是一個猜不盡的謎，著實令人驚奇不已，勾起人們的探尋欲望。但迄今為止，國內對這兩方面的介紹仍屬鳳毛麟角，難以給人一個整體的印象與認識。本書便想通過這兩個主題，一方面使國人瞭解西方的藏傳佛教情況，一方面則試圖解開隱藏在藏傳佛教熱背後的那個文化碰撞的情結。
藏傳佛教向西方的傳播，一方面源於西方人的主動獲取，另一方面確是由於藏傳佛教人士的辛勤傳播。
西方人對藏傳佛教的興趣早在十七世紀就已產生。那時，基督的信使、商人、探險者懷著各自不同的目的，遠涉重洋，歷經千辛萬苦，想方設法闖入西藏，去探尋這塊神奇的土地。儘管他們的目的並沒有達到──傳教士們無功而返，商人們失望而歸，探險者們甚至把生命留在了他日夜嚮往的這塊土地上，但他們卻以大量的報告、書信、遊記，向西方人展示了這塊神奇土地上的獨特文化，其中的一些人被藏傳佛教獨特的魅力所折服，主動擔當起向西方介紹藏傳佛教的使命，吸引了一批又一批的西方人。他們或投身于藏傳佛教的研究事業，或實踐著藏傳佛教的禪修靜觀，在西方掀起了一個持續不斷的藏傳佛教熱浪。
藏族自身的努力則顯示了他們由開放──閉塞──開放的歷史軌跡。藏族曾有一個輝煌的時代──吐蕃王朝，有一個絢爛的文化──吐蕃文化。而吐蕃文化最大的特點便是相容並蓄，取眾人之長，成自我之精華。然而，隨著時代的發展，我們不能不看到藏傳佛教的排他性與故步自封，沈溺於佛事佛理，胸懷突然狹窄起來，拒西方高鼻子綠眼睛的洋人於千里之外。時至二十世紀，當現代化的鐘聲迴蕩在雪域大地上時，藏傳佛教又以嶄新的姿態展現在世人面前，走出自我，衝向世界，並以其特有的魅力去接納信徒，傳播文化。他們成功了，在西方掀起了一股來勢不小的藏傳佛教熱。
那麼，藏傳佛教為什麼能取得如此的成功呢？十七世紀初，西方的傳教士在中國曾取得豐盛的果實，其原因便在於利瑪竇、衛匡國、龐迪我等人的著作除了新奇性之外，還有它們對中國傳統的強烈依賴，使中國人想起了自己的道德和善術方面的著作。而二十世紀下半葉藏傳佛教在西方基督教文化氛圍中取得的勝利又靠的是什麼呢？西方人士在接觸藏傳佛教時的反應，在多大程度上顯示了東西方在世界觀上的差異？
基督教文化的衰落，西方文化的變遷，無疑給藏傳佛教的西傳提供了一個極好的舞臺。而藏傳佛教獨特的個性，足以征服西方人的心靈。藏傳佛教對死的豁達，對獨特的活佛轉世理論的闡釋，以及靜坐和冥想的實踐，藏傳佛教大師們的表率，向西方人展示了另一種具有豐富文化內涵的宗教，部分地解答了他們縈繞已久的心頭之謎。難怪他們迫不及待地投入佛陀的懷抱，想體證一下藏傳佛教世界帶給他們的歡娛和精神力量。
等待藏傳佛教的又是什麼呢？是我們的驚喜，我們的感歎，還是我們的期望！這本書，也許能解開您心中的疑惑。
因本書的篇幅所限，內容僅涉及國外藏傳佛教的傳播情況。國外其他藏傳佛教資料，請讀者自行參閱相關資料。
是為序。
引言
七月末的京城，一會兒熱浪襲人，一會兒大雨傾盆，天氣的飄忽不定卻絲毫沒有減退人們的熱情。他們執著地湧向影劇院，一睹阿甘的真容。
阿甘是美國好萊塢巨片《阿甘正傳》中的主人公。影片中的阿甘是一位據 「科學」測定智商在正常值以下的呆子。
影片中有這樣一個鏡頭：少年阿甘在自行車的追擊下，在金屬腳套的羈絆下，一瘸一拐地奔跑著。然後，那些金屬的羈絆開始紛紛飛落，阿甘開始輕盈地如同一匹鹿似地自由奔跑。他絕塵而去，將聰明的且借助于現代工具的壞孩子們遠遠地拋在身後。從此，演繹了一個智商低下的普通人不同凡響的半世生涯。故事始終由阿甘的話外音牽引著，阿甘以自己的眼睛描述著現代世界應有的模樣。
《阿甘正傳》以其隱藏著的深刻內涵，博得了觀眾的一片掌聲。於是有人說，它反映了一部以美國為代表的資本主義發展歷史和對這一歷史的反思；有人說，它是好萊塢為美國新保守主義文化浪潮（向傳統回歸，尋求穩定的價值觀念）增添的又一則寓言；又有人說，《阿甘正傳》是一齣正劇，它向世人展示了另一種智慧──東方的「道」與「禪」。不管怎麼說，它反映了這樣一個無可爭議的主題：尋找精神家園。影片中，阿甘不止一次地勸說：回家吧！回家吧！這股溫馨的對家園的呼喚絕非空穴來風，它反映了西方後工業化文明社會中日益加劇的道德危機。對精神家園的渴望，已成為西方人世紀末無法擺脫的情結。
綜觀藏傳佛教發展史，在後弘期初至宗喀巴大師期間的近三個世紀中，佛性本具的如來藏思想成為大潮所向，在這種思想指導下開創了一個自信、自由的學術氛圍，加之由於傳承、宗派各異，使西藏佛教界對般若性空的理解莫衷一是，各有新解，不拘一格，與印度佛教中觀派的本旨相歧相異。之所以形成這種局面，是由於般若理論深奧玄妙，理論思維方式與藏民族的傳統殊異相悖。但更主要的是在眾生皆有佛性的如來藏思想指引下，人們急切希望在密法方便中直接體證本元清淨的心性，因而缺乏系統的經典學習，正如土觀所指出的：
藏地多數宗派對廣研三藏教義者，則名曰分別師，或曰教師，意存輕蔑。故捨多聞，專修風、脈、明點，或但求指點徹見自心本性，希得解脫，如是行持頗為偏狹。或縱有自矜為博學多聞者，亦僅學習少分經論，或偏學一部，則以為足。
於是，藏傳佛教界對「緣起性空」的理解，或執性空為畢竟無，否定善惡業果等法；或執性空為實有，是他空之見 ；或執非有非無，全不作意之見。
宗喀巴以恢復佛教正統為己任，據理恪守般若空宗的理論真諦，他批判諸派對性空的理解，不是陷入了斷見，就是墮入常見，或是同漢地禪宗思想同流合污了，都是違背或偏離了佛教的本旨。宗喀巴在廣泛、深入地學習了印、藏有關般若思想的所有經論後，最終抉擇佛護、月稱的中觀應成派見是佛教的究竟了義思想，並廣為著述，在《菩提道次第廣論》、《中論廣釋》、《入中論釋》、《緣起讚》、《辨了不了義論》、《入中論顯密義疏》等著作中作了精闢的論述，從而把藏傳佛教中觀學理論推向了高峰。
宗喀巴「緣起性空」的思想比其他宗派更顯徹底性和體系化。他認識萬物時，既重「自性空」，也重「緣起有」，他在《菩提道次第廣論》中說：「由緣起因故自性空，故緣起義現為無性空性之義，即是龍樹菩薩不共之宗。」「諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故，諸緣起法其性非有無自性故，何故無性？待因緣故，若法有性，則無因緣亦應恆有，然非如是，故無自性故說為空，如是我語亦是緣起故無自性，無自性故說空應理。」他認為世間一切現象，全是觀待眾多必要的條件── 因緣而生起、發展、變化、消亡的，諸法不過是一種關係的體現，沒有自身的質的規定性，稱為「無自性」，即空。宗喀巴在主張法、我兩空的同時，也尖銳地批判執空為虛無，從而否定善惡業果等法的斷見── 惡趣空。雖然一切法「自性本空」，但從現象上看它的因果作用還是有的，故說「空者，非作用所空之空，雖無自性，須可安立因果緣起，凡依仗緣起而生者自性空，故自性空是緣起義非生滅作用空義」，如瓶子、衣服等物，雖然由「緣起」故「自性」為空，但是瓶子能裝蜜水乳糜，衣服能遮蔽風寒日曝，其作用功能是存在的。宗喀巴的「有」歸根結蒂是一種假有、幻有，其義有二，一是可言有而非有，二是現象如幻，體性雖空而顯現可見。因此，宗喀巴中觀思想的邏輯結果仍然是一切皆空。
宗喀巴在闡述「自性空」和「緣起有」的同時，又安立了「勝義諦」和「世俗諦」，他的「二諦」論的特殊性在於：一，勝義和世俗是事物的兩重屬性，即本質和現象，自性空的一面為勝義諦，緣起有的一面為世俗諦。二，是主體對客體的兩種認識能力，即凡夫所能了知的，世間名言所獲得的為世俗諦，而修習聖道的真義勝智所獲得的為勝義諦。兩者相輔相成，是一種相對、相互依存的關係。
總之，在證解龍樹中觀之見方面，宗喀巴在整個藏傳佛教界享譽甚高，各種史籍都認為在他之前，西藏尚沒有一位佛學大師如此深刻而廣泛地對龍樹、佛護、月稱系的中觀應成派見作出抉擇和宣說，使般若性空說達到十分嚴密的程度，以後高僧的著作多是對其論述的解釋和註疏，鮮有創造和發展。
綜觀般若性空的中觀宗在西藏的發展歷程，前弘期主要是中觀瑜伽行派和中觀自續派行世，後弘期初始雖有阿底峽傳播中觀應成派見，但是，對於「空」的理解，各種思想論戰不休，直到宗喀巴創立格魯派之後，中觀應成派才被認為是最正確、最圓滿的思想，並隨著政教合一制度的形成，格魯派在政教兩方面統治地位的確立，而得以廣泛傳播。
對般若性空思想的關注和討論，曾經激發了藏族人的哲學思辨興趣，多少代以來一直成為先賢大德爭論的焦點。其實，最具思辨色彩的「空」的概念，從其原始起源上就充滿神秘性和不確定性，為說明「空」的概念，龍樹在《大智度論》中，例舉了幾十個相對概念，以言其義。空非空無一物，也非人思維空便可得到，它是主觀和客觀的泯滅，沒有任何性質和規定的內容，是理智或科學思維所不能及的存在。佛教史上對空的認識、論述，經常墮入直覺主義或神秘主義的陷阱，在西藏這一概念同樣被賦予各種不同的理解，但是，無論如何，對這樣具有哲學意義名題的探索和深究，其過程本身就極大地促進了藏族哲學的發展，擴大了藏族傳統哲學的內容和方法。
緣起性空的中觀思想是一種世界觀和方法論，為人們提供了一整套觀察、分析人類自身和客觀世界的特殊理論。它同時還派生出「無常」、「無我」、「因果」等思想觀念，對身處青藏高原這樣一個自然地理環境中，備受風雪嚴寒的折磨，戰亂紛爭摧殘的藏族人來說，是極具誘惑力的，他們在其中看到了生命的起源，看到了人生的意義，同時也獲得來生的希望。隨著佛教思想與藏族文化的不斷融合，中觀思想在藏族的倫理道理、價值取向等多方面產生了更為深遠的影響。
凡人能成佛嗎？
我能成佛嗎？面對這個佛教徒內心的永恆疑問，藏傳佛教的絕大多數派別給予了肯定的回答，因為它們在佛性論上都持佛性本具的如來藏思想，不僅允諾人人都有成佛的可能，而且指出在一切眾生的煩惱身中，原本就有一個眾相具足── 具有三十二相，八十種好的如來，結跏趺坐，儼然不動。如來藏佛性，是指於一切眾生的煩惱身中，所隱藏的本來清淨（即自性清淨︶的如來法身。如來藏說認為佛性從原本以來就存在於一切眾生心中，但在其體性上生起了不清淨的分別和業煩惱，故不得見，就如天空本來是清淨的，只是被霧雲所覆蓋一樣，只要能徹見明了，便是涅槃。因此，如來藏佛性說具有二元論的色彩，一方面是本淨的自性，清淨廓然，曠如太虛，雖覆藏於煩惱之中，卻不為煩惱垢塵污染，具足本來清淨而永遠不變的本性。一方面是雜染的客塵，由此而派生出一切來── 外而山河大地，內而芸芸眾生，才有了生死輪迴與出世解脫。雖說心性本淨，客塵所染，但本淨的心性和雜染的客塵，從原本以來就具住於一體，沒有先後之分的，實際上也是心的兩種屬性。
在印度佛教中，如來藏說雖較唯識說早成立，但它與中觀、唯識直承原始佛教法流的傳統不同，它是為了進一步適應世俗，而繼承了初期大乘思想的，因而在成佛問題上有更大的寬容性。然而後世在唯識說之外未別立如來藏，而於唯識中宣說如來藏。如來藏說的真正興起並發展是在三至五世紀中，屬於大乘後期，主要經典有《如來藏經》、《涅槃經》、《法鼓經》、《央掘魔羅經》、《楞伽經》、《勝鬘經》等多種，後期密教經典也多屬如來藏佛性說。
藏傳佛教是在印度佛教發展到後期，達到高度成熟狀態時才傳入而形成的，對密法尤為重視，如來藏佛性說也隨之而傳入西藏。但是，前弘期佛典翻譯有限，對密典的翻譯又受到嚴密的控制，因此，在前弘期並未得到廣弘博傳。後弘期初戰亂紛爭，裂土割據，在佛法傳播中也打破了一切禁忌，佛性本具的如來藏說一躍而成為大勢所趨，獨領風騷近四個世紀。藏傳佛教史上將如來藏說稱為「他空中觀見」，以覺囊派為代表，寧瑪、薩迦、噶舉諸派皆屬之，與之相應的噶當派、格魯派的中觀應成見被稱為「自空中觀見」。它們都承認外境是空的，但在本體論上產生了差異，自空中觀見是徹底的「空」見，不承認一絲一毫有自性的東西，甚至連涅槃、真如都被認為是性空。而他空中觀見則認為，如來藏（即清淨佛性︶從本以來就存在於一切眾生心中，是絕對清淨而永遠不變的，持這兩種觀點的人展開了激烈的論戰，互有所得，千年不絕，這不僅使藏傳佛教獲得了無限的活力，同時也促進兩派互相糅合，成為真正藏族化的佛教思想。
藏傳佛教各派中寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派都是持佛性本具如來藏說的。它們在修行思想上都認為修法的根本是徹見自心本性，把主要力量放在尋覓或體驗「人心之體性」上。在他們看來，佛不是脫離自體而孤懸在彼岸的神燈，而是從原本以來就存在於每個人心中，只是為煩惱無明熏染覆蓋，使我們不能明見，要想成佛就要到自己心中去尋找，去染為淨，轉凡成聖。
寧瑪派的殊勝大法「大圓滿法」，就是如來藏佛性說的最早體現。《土觀宗派源流》在解釋此法時說：
此法說先前離垢之智，明空赤露，為大圓滿。若釋其字義，說現有世界，生死涅槃所包合的一切諸法，悉在此靈明空寂之內，圓滿元缺，故名圓滿，再無較此更勝的解脫生死方便，故名為大。註
這裡說的「先前離垢之智」即含有如來藏自性清淨心的意義。蓮花生大師說：諸法根本即自心，安住即了一切義，唯依身口無實際，故應專一觀自心。註只要認識到人心即是佛性，就可解脫成佛。只所以有佛與眾生、清淨與污染、生死與涅槃的區分，是因為清淨的自性與雜染的客塵從本以來就同住一心體之上，人們被這種先天生就的迷惑妄念── 無始無明所染，不能明了心之實相，因而不能脫離生死苦海。
那麼如何才能徹見清淨心性呢？寧瑪派人講求「悟」，如法尊法師所說：「眾生身中無始本有的清淨心性為大圓滿，眾生因迷而流轉生死，若能悟此就能證得涅槃。」註悟的方法是寬坦無為，放任身心，輕鬆自然，不是抑制心理活動，而是憑借心靈直覺。悟的途徑由於學佛者的根器差別而有頓、漸之分。漸悟的方法是：先要知境為心，知心為空，知空為無二雙融，由此可悟一切諸法，唯是顯露明空赤露。即通過邏輯思維的長期證悟而了達實際。而頓悟者則直接受師長開示，所有境界，直悟為明空赤露，即使此生未能現證，由於串修之力，在中陰階段仍可證果。
由此可知，寧瑪派的教義思想主要是圍繞稱為「先前離垢之智」的如來藏佛性說而展開的，但它與印度佛教的如來藏說有所不同，印度佛教的如來藏是一個能派生萬物的抽像本體，即所謂「如來藏緣起」，而寧瑪派則把如來藏具體化為「先前離垢之智」、「明空赤露之心」，溝通了佛性與人心，使佛教的本體論更加充滿活力。
薩迦派的見解雖兼有中觀應成、自續見及唯識見等，但其主導思想也是如來藏思想。
薩迦派不同於別宗的特殊之法是所謂「因道果無別」的道果教授，對此該派解釋說：
謂因道果無別者，就像因即道，道即果也，因自己不認識因位時分之佛（原本心性︶，故被客塵所覆，於道時分中己淨治故，遠離塵垢，認識了自心是佛，故爾取名為果。
此謂因道果三者無別之義。
又說：
由不認識因位時分之佛，因而不能從事佛的活動，由破除此障垢而淨治之道及佛，便顯示果位時分之佛。註
這裡所說的「因位時分之佛」，就是無始以來存在於眾生心中的清淨、永恆的如來藏佛性。薩迦派的教法就是將因位時分之佛，轉為果位時分之佛。使原因變成結果的條件是修道，即由染轉淨，從迷到悟，轉識成智的覺悟過程。
噶舉派的教義，特別是達波噶舉派的教義，也是以如來藏佛性為理論基石的。噶舉派理論的集大成者岡波巴‧達波拉傑在其名著《大乘道次第解脫莊嚴寶論》中就廣泛論述這一思想，其在開篇第一章︿成佛之因如來藏﹀中明確指出一切眾生都具有成佛之因── 如來藏。為什麼會有如來藏呢？他回答說：
這有三個原故：法身空性遍滿一切眾生故；法性真如無差別相故；一切眾生皆悉具足佛種性故。
這就是說所謂佛陀即是法身，所謂法身即是空性，而空性遍滿一切有情，其二是說佛陀的真如與眾生的真如並沒有好壞、大小、高低之差別，在佛種性問題上，岡波巴借唯識宗的五種種性：斷滅種性、不定種性、聲聞種性、緣覺種性、大乘種性來分別宣說。無論在印度、漢地，還是在西藏，對後四種性雖然沒有成佛的具體時間，但都肯定可以成佛，對於斷滅種性── 一闡提能否成佛的問題，歷來爭論不休，但在藏傳佛教中關於闡提成佛的爭論卻不多見。岡波巴在論述中引《大乘經莊嚴論》說：「或有惟作諸惡行，或惟破壞諸白法，毫毛之善亦不作，與解脫法成絕緣，如此下劣之眾生，是為斷滅如來種。」註岡波巴對此解釋說：「話雖如此，這些所謂斷滅如來種性之人，並非是說他們已經完全斷滅了成佛的可能。只是說他們在輪迴中流轉的時間極為漫長而已，如果努力，最終還是可以成佛的。」註這樣，噶舉派把成佛的把握許諾給了所有的世人，只要悔過自新，立志求佛，人人都可以成就佛果。
噶舉派、薩迦派等的共同之處是，他們所說的如來藏被客塵所染，其「污」不是後來所加，而是從本以來就與如來藏同住一心，這就是他們在說「心」時，常說的心既有「空分」，亦有「明分」，是明空雙運。心之體性為明，心之性相為空，這個亦空亦明、明空雙運的佛性，實際上就是般若學非有非無、有無相即的中道觀在如來藏佛性上的體現。所以薩迦派、噶舉派的如來藏佛性說又稱為「中道如來藏佛性說」，即空性如來藏說。
由裕摩‧米覺多傑所傳的覺囊派教法是最徹底的如來藏思想。覺囊派說：
他空勝義諦常恆不變，周遍一切情器世界，與如來藏同一意義，在因位時即已本有。註
這就是說，事物的真實體性勝義諦不能說是空的，它遍布於一切有生命的物質（情︶和無生命的物質（器︶之中，是絕對真實而永恆不變的。所謂的「空」是針對人們由於虛妄分別而強加到勝義諦上的遍計執性和依他起性這些世俗法來說的。由此可知，覺囊派的如來藏，一是實有而非空，具有常恆堅固而不壞滅的功能，與薩迦派、噶舉派亦空亦明、明空雙運的佛性不同，故又稱為實有如來藏佛性說。二是覺囊派將如來藏的範圍擴大到「一切情器世界」，不但眾生有情悉具佛性，就連草木瓦石等無情之物也具有佛性，具有泛神論色彩。
佛性本具的如來藏思想，使有情眾生的成佛在終極意義上都成為可能。人人都具足佛性，從這一點上說，如來藏佛性說具有人人平等的思想，這在階級社會中具有一定的積極意義，它為那些所謂「斷盡善根」之人，同樣敞開了成就佛果的大門，故而它對廣大的群眾來說是一種巨大的精神慰藉，使他們對未來充滿希望。人人心中具足法性真如，這又是一種性善說，由此而形成的倫理核心是和善、慈愛，不僅人與人之間互相慈愛關懷，就是對牛羊牲畜，甚至一花一木也不應該肆意鞭撻、摧殘折磨，因為牛羊牲畜、花木瓦石與人一樣具足常恆清淨的如來藏佛性。以待人之慈愛、悲憫善待自然萬物，使人類與所生存的外部環境平等相處、融為一體，這是藏族人在如來藏佛性思想基礎上所形成的人與自然關係的總原則。
如來藏說從理論上肯定了人人都可以成佛，人們的悟道成佛只不過有圓頓遲緩的差別而已，這種以「悟」為主的修道思想，使藏民族自由智慧的天性得到了充分的展現。如來藏說的傳入和盛行，開創了藏傳佛教界自由、自信的學術空氣，以此為基礎，一場關於人心與佛性問題的大討論在各大宗派之間延續著，在這場大討論中，藏族人對印度佛教進行了創造性的發揮，使印度佛教的思想、義理轉化成為具有藏族特色的佛教思想，完成了外來文化的本土化過程。
然而，這種千帆競渡、百舸爭流的氣勢在十五世紀，隨著持佛性始有論的格魯派的興起而趨於平息。格魯派從忠實的中觀應成派思想出發，批駁如來藏佛性說為「常見」，他們認為一切眾生有情之「心」，從無始以來就被煩惱無明污染，垢濁不堪，不可能天生就有清淨的佛性，佛性是人們依照「八正道」、「六度」等般若智慧，經長期修習才得來的，人的成佛須經三大阿僧祇劫（一個阿僧祇劫即在「一」之後加五十九個零的時間︶，方可成就。這一思想隨著格魯派在政治上的得勢而逐漸成為藏傳佛教思想的主流，於是一場持續了近四個世紀的思想大解放被窒息了，從此人們不敢越雷池一步，教條地按照規定的修道次第，在茫茫不知其際的解脫之路上艱難爬行。
即身成佛的秘密之法
雪域西藏在世人眼裡一直是一個充滿神秘氣息的佛國剎土，它的特殊魅力不僅來自它那奇異壯闊的自然風貌，更主要的是在雪域文化中，充滿神秘主義色彩的藏傳佛教密宗佔據著主導地位。自然萬物因這種文化而具有了特殊的內涵。
密宗之「密」，是只向少數合「根器」的弟子宣示，而絕不向外人道的意思，因此，直到今天人們仍對藏傳密教感到奧義精深、諱莫難測。實際上，藏傳密教是與印度大乘佛教後期興起的密宗是一脈相承的。
也許是佛陀的信徒們在菩提樹下禪定悟道時，確實感到歷經三大阿僧祇劫後方能成佛的期限過於漫長。也許是佛教徒們在與印度教的長期對峙中，感覺到累世修行的思想，不能為信徒們提供簡便快捷的成佛方法，很大程度上限制了信佛隊伍的擴大，以致於在與印度教的相較中，節節敗退。總之，到七世紀時，一種通過特殊方法修習，即可一世成佛的佛教派別── 密宗，誕生了。它是大乘佛教吸收印度教和印度古代民間信仰的一些內容，如其中的神祇、儀軌、咒語、巫術等而形成的一種特殊宗教形態。
咒術、儀軌、法術在印度古代社會可謂淵源流長，早在吠陀時代就已流傳於民間。佛陀釋迦牟尼在創立佛教時，對這些咒術密法採取了排斥的態度，貶其為「畜牲學」，規定他的弟子若行習咒術就屬違背佛戒。但是佛陀的這一教諭似乎並未被他的後繼者們所遵守，在部派佛教及大乘初期、中期所形成的《十誦律》、《雜阿含經》等都可以看到咒術、密儀的採用。然而後世的佛教徒對此有不同的看法，他們認為密教的《四續部》等法教，由於甚深難解，佛在世時只傳給了文殊、普賢、大勢至等大菩薩和根器特優的弟子，當時傳授修練方法極密，保護措施極嚴，故佛示寂數百年未曾為外人所知。據說，釋迦在世時，王子因扎菩提曾問佛祖，依顯教須多久才能成佛？依密教須多久才能成佛？佛祖回答他，如依顯教修行，須要經過三大阿僧祇劫之久，方能成佛。如依密教修行，即身即能成佛。
一般來說，密教作為一個獨立的思想體系和派別的出現，是以七世紀中葉《大日經》和《金剛頂經》的形成為標誌的。
《大日經》又稱為《大毗盧遮那成佛神變加持經》，是密宗的根本經典之一，它將此前流行的各種密法組織起來，賦予其佛教理論的內涵，使只重事相的民間密法，上升到事理並重、定慧兼修的佛教密宗。《大日經》的全部教義可以概括為因、根、究竟三句，即「菩提心為因，大悲為根本，方便為究竟」。其中首句是密宗的本體論，佛教密宗根據如來藏佛性學說，認為清淨平等的菩提心是成佛的內在根據，佛心與自心平等不二，了悟自心即成菩提；次句是它的實踐論，講大悲胎藏之法，一方面講慈愛、施善與樂，另一方面講悲憫，拔除苦難，善心增長之極，惡心遞減到終，就是萬行圓極之時，以此為根本，自然現證佛果；末句是它的方法論，講三密是成佛之捷徑、趣入究竟之方便，以手結印契為身密，口誦真言為語密，心觀佛尊為意密，使自身的清淨「三密」與佛的身、口、意三密相應，便可即身成佛。以《大日經》為主的思想和實踐常被稱為右道密教，或真言乘。
《金剛頂經》則以大日如來（大毗盧遮那︶為受用身，宣揚「五佛顯五智」說，即中央大日如來的法界體性智、東方阿如來的大圓鏡智、南方寶生如來的平等性智、西方無量壽如來的妙觀察智、北方不空成就如來的成所作智，密宗行者依此五智而修，即可達解脫之境。而此五智又必須在密宗阿闍黎（上師︶的直接指導下才能獲得，於是，由此又分出一個支派稱為俱生乘或易生乘，認為密宗不可直宣，故多有如是隱語（真言︶，一切全靠阿闍黎開示，並相信上師祖祖相傳，有神秘的加持之力，甚至視師為佛。以《金剛頂經》為基礎的密教稱為金剛乘，由於它在實踐中吸收了印度教的性力崇拜和大樂思想，因此被後世稱為左道密教。
十一世紀時，從無上瑜伽密中又分化出一個新的派別── 時輪乘。它是佛教徒和印度教徒為應付西亞突厥系的伊斯蘭軍入侵南亞印度次大陸而共同建立的，它們製作了《時輪金剛根本經》做為理論基礎。「時輪」是指「時間終極的存在」，它們譬喻現世的存在像時間的車輪一樣倏忽即逝，只有信仰宇宙的本初存在或本初佛才能從迷妄的世界中解脫出來。《時輪經》宣揚佛教的理想國香巴拉，並預言在現在佛釋迦牟尼時代結束時，貪婪的矮人將與香巴拉進行一場大決戰，戰爭結束後，世界將正式進入未來佛彌勒時代。可惜在伊斯蘭軍隊大舉侵入印度半島時，印度波羅王朝以及依附於它的密教同時遭到全面失敗而被消滅，從此，佛教在它的誕生地印度消亡湮滅了。
密宗以其一世成就佛果的特殊誘惑，曾經獲得了廣泛的傳播，在中亞、中國漢地、朝鮮半島、日本等地都有過傳播與發展的歷史，但是發展時間最長、保留形態最完整的當屬至今盛行於雪域西藏的藏傳密宗。
藏語稱密宗為「桑俄」，意為「秘密真言」，它是佛教最早傳入西藏時的內容之一。早在拉脫脫日寧協時期，被稱為「寧保桑瓦」的佛教器物中就有「六字真言」、《百拜懺悔經》等密宗之物。七世紀左右，當印度佛教密宗的基本經典《大日經》和《金剛頂經》正在形成的時期，吐蕃松贊干布稱雄中亞地區，並打開了與南亞諸國的通道，剛剛形成體系的佛教密宗便隨之而傳入西藏，因此，可以說密宗在印度和西藏的發展，基本上是同步的。
藏傳佛教各大宗派都推蓮花生大師為藏密的鼻祖。當許多顯教的高僧相繼在吐蕃遭到冷遇之後，蓮花生大師卻以金剛密乘中那些與苯教的咒術相類似的密法，戰勝了苯教徒們的挑戰，獲得了藏族人的信服與崇敬，因此，密宗之法一開始就在藏傳佛教中佔據著重要位置。對此，日本學者矢崎正見指出：
西藏佛教中密教色彩濃厚的原因，很大程度上是受傳入西藏時的印度佛教狀況的影響，但是也不能無視藏人自己在心理上存在著對宗教咒術的強烈嗜好，不能無視他們喜好唸咒，崇信薩滿，偏愛魔法的民族性，這種民族性正是在以西藏的土著宗教── 苯教為中心的宗教土壤上培養出來的。
《藏傳佛教大趨勢》
本書注目的對象是西方。它有兩個主題：一是藏傳佛教在西方的傳播，一是西方人對藏傳佛教的反應。
近來，常聽人說藏傳佛教如何叩開西方世界的大門，在國外如日中天，使耶穌的信徒改變信仰投入佛陀的懷抱，但要他說出具體的內容，他卻只能張口結舌，一臉的迷惘；至於西方人對藏傳佛教有何看法，他們為什麼突然改變自己的信仰，虔誠地拜倒在佛陀腳下，就更是一個猜不盡的謎，著實令人驚奇不已，勾起人們的探尋欲望。但迄今為止，國內對這兩方面的介紹仍屬鳳毛麟角，難以給人一個整體的印象與認識。本書便想通過這兩個主題，一方面使國人瞭解西方的藏傳佛教情況，一方面則試圖解開隱藏在藏傳佛教熱背後的那個文化碰撞的情結。
藏傳佛教向西方的傳播，一方面源於西方人的主動獲取，另一方面確是由於藏傳佛教人士的辛勤傳播。
西方人對藏傳佛教的興趣早在十七世紀就已產生。那時，基督的信使、商人、探險者懷著各自不同的目的，遠涉重洋，歷經千辛萬苦，想方設法闖入西藏，去探尋這塊神奇的土地。儘管他們的目的並沒有達到──傳教士們無功而返，商人們失望而歸，探險者們甚至把生命留在了他日夜嚮往的這塊土地上，但他們卻以大量的報告、書信、遊記，向西方人展示了這塊神奇土地上的獨特文化，其中的一些人被藏傳佛教獨特的魅力所折服，主動擔當起向西方介紹藏傳佛教的使命，吸引了一批又一批的西方人。他們或投身于藏傳佛教的研究事業，或實踐著藏傳佛教的禪修靜觀，在西方掀起了一個持續不斷的藏傳佛教熱浪。
藏族自身的努力則顯示了他們由開放──閉塞──開放的歷史軌跡。藏族曾有一個輝煌的時代──吐蕃王朝，有一個絢爛的文化──吐蕃文化。而吐蕃文化最大的特點便是相容並蓄，取眾人之長，成自我之精華。然而，隨著時代的發展，我們不能不看到藏傳佛教的排他性與故步自封，沈溺於佛事佛理，胸懷突然狹窄起來，拒西方高鼻子綠眼睛的洋人於千里之外。時至二十世紀，當現代化的鐘聲迴蕩在雪域大地上時，藏傳佛教又以嶄新的姿態展現在世人面前，走出自我，衝向世界，並以其特有的魅力去接納信徒，傳播文化。他們成功了，在西方掀起了一股來勢不小的藏傳佛教熱。
那麼，藏傳佛教為什麼能取得如此的成功呢？十七世紀初，西方的傳教士在中國曾取得豐盛的果實，其原因便在於利瑪竇、衛匡國、龐迪我等人的著作除了新奇性之外，還有它們對中國傳統的強烈依賴，使中國人想起了自己的道德和善術方面的著作。而二十世紀下半葉藏傳佛教在西方基督教文化氛圍中取得的勝利又靠的是什麼呢？西方人士在接觸藏傳佛教時的反應，在多大程度上顯示了東西方在世界觀上的差異？
基督教文化的衰落，西方文化的變遷，無疑給藏傳佛教的西傳提供了一個極好的舞臺。而藏傳佛教獨特的個性，足以征服西方人的心靈。藏傳佛教對死的豁達，對獨特的活佛轉世理論的闡釋，以及靜坐和冥想的實踐，藏傳佛教大師們的表率，向西方人展示了另一種具有豐富文化內涵的宗教，部分地解答了他們縈繞已久的心頭之謎。難怪他們迫不及待地投入佛陀的懷抱，想體證一下藏傳佛教世界帶給他們的歡娛和精神力量。
等待藏傳佛教的又是什麼呢？是我們的驚喜，我們的感歎，還是我們的期望！這本書，也許能解開您心中的疑惑。
因本書的篇幅所限，內容僅涉及國外藏傳佛教的傳播情況。國外其他藏傳佛教資料，請讀者自行參閱相關資料。
是為序。
引言
七月末的京城，一會兒熱浪襲人，一會兒大雨傾盆，天氣的飄忽不定卻絲毫沒有減退人們的熱情。他們執著地湧向影劇院，一睹阿甘的真容。
阿甘是美國好萊塢巨片《阿甘正傳》中的主人公。影片中的阿甘是一位據 「科學」測定智商在正常值以下的呆子。
影片中有這樣一個鏡頭：少年阿甘在自行車的追擊下，在金屬腳套的羈絆下，一瘸一拐地奔跑著。然後，那些金屬的羈絆開始紛紛飛落，阿甘開始輕盈地如同一匹鹿似地自由奔跑。他絕塵而去，將聰明的且借助于現代工具的壞孩子們遠遠地拋在身後。從此，演繹了一個智商低下的普通人不同凡響的半世生涯。故事始終由阿甘的話外音牽引著，阿甘以自己的眼睛描述著現代世界應有的模樣。
《阿甘正傳》以其隱藏著的深刻內涵，博得了觀眾的一片掌聲。於是有人說，它反映了一部以美國為代表的資本主義發展歷史和對這一歷史的反思；有人說，它是好萊塢為美國新保守主義文化浪潮（向傳統回歸，尋求穩定的價值觀念）增添的又一則寓言；又有人說，《阿甘正傳》是一齣正劇，它向世人展示了另一種智慧──東方的「道」與「禪」。不管怎麼說，它反映了這樣一個無可爭議的主題：尋找精神家園。影片中，阿甘不止一次地勸說：回家吧！回家吧！這股溫馨的對家園的呼喚絕非空穴來風，它反映了西方後工業化文明社會中日益加劇的道德危機。對精神家園的渴望，已成為西方人世紀末無法擺脫的情結。
