第四章 批判佛教的實在論者
修習智慧
深思無常
佛陀在經典中說過：「三界無常，就像天空中的閃電或海市蜃樓一般。」存在於三界的所有現象、事物與事件，不過是依賴因、緣而生，因此，所有事物均是短暫、易滅、無常的。尤其是有情的生命，就像湍急的河流，強而有力地流動著，一刻也無法停息。一切有情的生命長短沒有一定，他們都容易毀滅且短暫。這些段落指出了四聖諦的十六個特質 -1- 的其中一個，前四個即是苦諦的四個特質，這四個特質中的第一個就是「無常」。
正如我先前提過的，在精神之道發展之初有兩個階段。第一個階段是約束自己免於負面的行為，因為負面的行為是內心蒙蔽狀態的指標。作為一個對治這些負面行為的最初勢力，我們應該深思「粗顯無常」。要對抗潛藏在負面行為底下的內心蒙蔽狀態及錯誤認知，觀修「細微無常」則是主要的對治，而且需要去深刻思維持續改變、動態的實相本質。以這種方式，可以對治存留在內心中的錯誤認知、煩惱情緒，以及被蒙蔽的想法。
很顯然地，出生的盡頭是死亡，而死亡是沒有任何人想要的一種現象。然而，採取否定或僅僅避免想到死亡的態度，並不是一個恰當的解決方法。不論喜歡與否，死亡是存在的一個事實，我們沒有任何立場去否認這個事實。我們無法排除死亡的必然性，這是遲早都必須經歷的現象。比較「否認死亡並且完全不去考慮死亡的人們」和「培養不斷熟悉直接面對死亡過程的人們」，會發現，當死亡真正降臨時，面對死亡的反應，這兩類人是截然不同的。因此，當我們思考佛陀強調的死亡和無常時，不要有一個觀念，就是佛教是一種悲觀的精神之道，包含了對死亡的病態執著。相反地，佛教鼓勵我們去熟悉死亡，並接受它是存在的一個自然事實，因此當我們真正面對死亡的那一刻，它不會以令人震驚的方式到來，像某種無法預期的事物，讓人感到不自然、完全不知所措。如果我們健在時便去面對死亡，將能夠保持自己的平衡，並且在接近生命盡頭時保持某種程度的平靜。以這種方式，將可以保護自己免於和死亡有關的其他不必要的焦慮。漸漸地，透過這種精神進展，如果我們夠幸運的話，將實際可戰勝並超越對死亡的焦慮。
對抗我們持續的不滿足
我們發現經典中提到宰制有情的四種「魔羅」或「障礙的力量」，其中第一個就是「死魔」，而產生死亡的基礎則是我們的身、心二蘊 -2-，構成第二個魔羅（蘊魔）。心蘊的相續會從一世進入另一世，整個輪迴的因則是各種煩惱的情緒與思想，這些構成了第三個魔羅（煩惱魔）。增強這些煩惱勢力的關鍵因素是貪著，即第四個魔羅（天子魔）。在佛教中，對於一位精神修煉者而言，開發一個真正想戰勝四種魔羅的希求是必要的。一旦你開發真正想要克服它們的欲望，自然會嚮往通往勝利之道。
本質上，對於一位修行者而言，所牽涉到的是對抗煩惱的情緒與想法，會產生以上煩惱的根本原因為「根本無明」，也就是執著事物和事件為自性真實的想法。為了成功達成這個任務，重要的是修行者投入結合「三增上學」，即戒（道德戒律）、定（專注）、慧（智慧）的精神之道。
因此，修習的第一個階段，是保持一種合乎道德戒律的生活方式，並以深思無常為主。除非我們「執無常現象為常」的心態減輕，否則將無法成功維持一種合乎道德戒律的生活方式。因此，重點是反省存在的本質是短暫的。我們不只是從死亡（粗顯無常）來談論無常，更確切地說，我們指的是細微無常，是一切現象每瞬間持續改變的本質，這點揭露了事物和事件並沒有自我支配的自主能力。一切現象皆被因、緣所支配，這對於我們的身、心二蘊來說特別是如此，因為它們被業和煩惱所支配。
因此，在我們被條件限制的生命中，根本錯誤認知或無明是支配我們的肇因。只要我們依然被這個扭曲的心態所宰制，便持續被輪迴所束縛，我們的生命將會伴隨不滿足與痛苦，因此這個根本的錯誤認知是所有煩惱情緒和想法的君王。一旦認清這個事實，將會瞭解，只要依然被這個強而有力的統治者所支配，那麼持久的平和與寧靜在心中將沒有立足的空間，因此要從內心深處，開發一個真正尋求解脫並脫離無明束縛的欲望。
雖然我們有一個與生俱來尋求幸福並克服痛苦的欲望，卻發現自己處在帶有痛苦的存在狀態中，幸福只是曇花一現而已。為什麼會處在這樣的一種狀態呢？主要是由於我們的根本無明。因此，必須去辨認這個錯誤認知是痛苦的根本原因。要透過什麼過程才可以去除這個無明？當然，不是僅僅希望它離開，也不是光祈禱這個情況發生，更不是透過把心保持在一種無分別或中性的狀態。唯有開發出洞見，看穿由扭曲心態所虛構的假象，我們才能恰如其分地去除那個無明。因此，在教導無常之後，佛陀教導痛苦的本質或不滿足的狀態，接著則是他關於無我的教法。
現在，我們有苦諦的四個特質如下：第一個是「無常」，瞭解這項能夠讓我們對第二個特質「不滿足的狀態」（苦）有更深入的認識，第三個特質是「空性」，第四個是人、事物與事件的「無我」或「無自性」。瞭解苦諦這四個特質有一個特定的順序，我們很自然地會從第一個開始瞭解。
開發空性的洞見，我們有力量可以對抗根本無明，而這個洞見必須以善巧方便，例如以悲心與菩提心作為輔助。結合智慧和方便這兩個要素，我們不僅能夠完全去除被蒙蔽的心理狀態（煩惱障），甚至也可以去除由這些煩惱所形成、出於本能的習性（所知障）。這樣的智慧或洞見的對境是空性，而空性正是寂天〈第九品〉的主題。
評注
駁斥顯現
寂天已經說明，層次較低的佛教學派，會被層次較高的學派，透過論理證明為無效，例如中觀派。然而，為了要讓這樣的論證成功，必定要有普遍公認的比喻和例子。
因為所有學派都使用這些相同的比喻，因此在未加分析的情況下，他們均接受這個目標（結果）-3-。（第4cd偈）
所以，在第四首詩偈中，當寂天談到使用共同的比喻及例子時，他暗示了即使在日常約定中，某些現象也被視為不真實或虛假。例如夢境和海市蜃樓這些現象，當我們去尋找它們的實體時，是找不到的。此處，中觀宗使用即使在傳統術語中也被視為虛假的例子，來吸引我們注意所有現象的無實本質。這點吸引我們注意到一個事實，就是所有的事物與事件，當我們去尋找它們的本質時，最終是無法找到的。
雖然在最初階段是透過推論來瞭解空性，也就是使用論理、論證等理智的過程，但是最終必須在直接經驗的層面上獲得瞭解。因此，在經典中，經常把推論的知識比喻為只能靠枴杖協助而行走的盲人。推論的認知不是一個直接經驗，而是近於一種基於論理與批判性反思的經驗。然而，在最初階段，要透過推論，我們才能開始瞭解「空性」，也就是「實相的究竟本質」。當代科學，例如粒子物理學已經開始瞭解實相本質，在這個過程中，客觀真實的固有概念逐漸站不住腳。這些科學上的洞見是獨立於佛教之外的。因此，透過遵循他們的科學前提所獲致的結論，這個領域的科學家們似乎正到達一個立場：就是他們不得不接受事物與事件是無實有的這種概念。寂天在他的典籍中敘述，有許多根據、理由和論證可以顯示事物與事件的無實性。相反地，沒有任何單一前提可以證實事物與事件具有客觀、自性、自主存在的這個信念。
第四首詩偈也間接提到，實在論者 -4- 反對中觀主張諸事物與事件缺乏獨立、自性存在的論點。實在論者的反對是基於：假如情況是這樣（亦即一切事物與事件均是無實有），那麼我們怎能主張一個人透過精神修習，可以達到解脫這個目標？經部宗在這裡提出一個問題點：依照中觀的空性教義，即使因果性質也會被否定。
中觀宗透過說明「空性的教義並不會否定因果性質」來回應這一點。從勝義諦的觀點，才會否定因果原則的有效性。在世俗的層次中，中觀宗認為他們保持了因果規律的有效性。因為中觀宗認為，在世俗的架構中，不需要分析事物的究竟本質，或者不需要尋求語言及觀念背後真正所指涉的對象，因此我們可以很單純地把這些事物視為是日常世俗世界的有效部分。在相對或世俗諦的架構中，他們也承認「透過修習而達到解脫與成佛狀態這個目標」的可能性。因此，中觀宗堅持他們的體系不會否定因果性質。寂天繼續說：
一般人在理解現象時，會把它們視為真實不虛。這就是諍論的所在，關於這點，一般人和觀修者是不同的。（第5偈）
在這首詩偈中，寂天首先透過實在論者所說的：「假如你接受這個由有效因果定律所構成的世俗世界的有效性，那麼我稱這個有效性為真實，並且斷定因果具有自性存在。因此，我們之間還有什麼好諍論的？事實上，這個諍論或許純粹只是語意學上的諍論而已。」來說明實在論者對中觀宗的答辯所作的回應。
對此，中觀宗回應：「並非如此。實在論者不僅承認世俗層面的因果有效性，還相信這些事物與事件的客觀、自性的真實，因為你們相信事物與事件具有某種客觀、由它們自己方面存在的獨立狀態。」中觀宗繼續說：「雖然我們承認，對於我們被蒙蔽的心來說，事物與事件顯現為彷彿它們具有自主、自性的真實，而且獨立存在於我們的認知之外，但我們認為這只是一個假象。我們不認為那個顯現具有任何有效性。我們認為『事物存在的方式』（實相）和『我們認知它們的方式』（表象）兩者之間存在一個落差，這就是為什麼我們之間有諍論。我們不認為這只是語意上的不一致而已。」
修習智慧
深思無常
佛陀在經典中說過：「三界無常，就像天空中的閃電或海市蜃樓一般。」存在於三界的所有現象、事物與事件，不過是依賴因、緣而生，因此，所有事物均是短暫、易滅、無常的。尤其是有情的生命，就像湍急的河流，強而有力地流動著，一刻也無法停息。一切有情的生命長短沒有一定，他們都容易毀滅且短暫。這些段落指出了四聖諦的十六個特質 -1- 的其中一個，前四個即是苦諦的四個特質，這四個特質中的第一個就是「無常」。
正如我先前提過的，在精神之道發展之初有兩個階段。第一個階段是約束自己免於負面的行為，因為負面的行為是內心蒙蔽狀態的指標。作為一個對治這些負面行為的最初勢力，我們應該深思「粗顯無常」。要對抗潛藏在負面行為底下的內心蒙蔽狀態及錯誤認知，觀修「細微無常」則是主要的對治，而且需要去深刻思維持續改變、動態的實相本質。以這種方式，可以對治存留在內心中的錯誤認知、煩惱情緒，以及被蒙蔽的想法。
很顯然地，出生的盡頭是死亡，而死亡是沒有任何人想要的一種現象。然而，採取否定或僅僅避免想到死亡的態度，並不是一個恰當的解決方法。不論喜歡與否，死亡是存在的一個事實，我們沒有任何立場去否認這個事實。我們無法排除死亡的必然性，這是遲早都必須經歷的現象。比較「否認死亡並且完全不去考慮死亡的人們」和「培養不斷熟悉直接面對死亡過程的人們」，會發現，當死亡真正降臨時，面對死亡的反應，這兩類人是截然不同的。因此，當我們思考佛陀強調的死亡和無常時，不要有一個觀念，就是佛教是一種悲觀的精神之道，包含了對死亡的病態執著。相反地，佛教鼓勵我們去熟悉死亡，並接受它是存在的一個自然事實，因此當我們真正面對死亡的那一刻，它不會以令人震驚的方式到來，像某種無法預期的事物，讓人感到不自然、完全不知所措。如果我們健在時便去面對死亡，將能夠保持自己的平衡，並且在接近生命盡頭時保持某種程度的平靜。以這種方式，將可以保護自己免於和死亡有關的其他不必要的焦慮。漸漸地，透過這種精神進展，如果我們夠幸運的話，將實際可戰勝並超越對死亡的焦慮。
對抗我們持續的不滿足
我們發現經典中提到宰制有情的四種「魔羅」或「障礙的力量」，其中第一個就是「死魔」，而產生死亡的基礎則是我們的身、心二蘊 -2-，構成第二個魔羅（蘊魔）。心蘊的相續會從一世進入另一世，整個輪迴的因則是各種煩惱的情緒與思想，這些構成了第三個魔羅（煩惱魔）。增強這些煩惱勢力的關鍵因素是貪著，即第四個魔羅（天子魔）。在佛教中，對於一位精神修煉者而言，開發一個真正想戰勝四種魔羅的希求是必要的。一旦你開發真正想要克服它們的欲望，自然會嚮往通往勝利之道。
本質上，對於一位修行者而言，所牽涉到的是對抗煩惱的情緒與想法，會產生以上煩惱的根本原因為「根本無明」，也就是執著事物和事件為自性真實的想法。為了成功達成這個任務，重要的是修行者投入結合「三增上學」，即戒（道德戒律）、定（專注）、慧（智慧）的精神之道。
因此，修習的第一個階段，是保持一種合乎道德戒律的生活方式，並以深思無常為主。除非我們「執無常現象為常」的心態減輕，否則將無法成功維持一種合乎道德戒律的生活方式。因此，重點是反省存在的本質是短暫的。我們不只是從死亡（粗顯無常）來談論無常，更確切地說，我們指的是細微無常，是一切現象每瞬間持續改變的本質，這點揭露了事物和事件並沒有自我支配的自主能力。一切現象皆被因、緣所支配，這對於我們的身、心二蘊來說特別是如此，因為它們被業和煩惱所支配。
因此，在我們被條件限制的生命中，根本錯誤認知或無明是支配我們的肇因。只要我們依然被這個扭曲的心態所宰制，便持續被輪迴所束縛，我們的生命將會伴隨不滿足與痛苦，因此這個根本的錯誤認知是所有煩惱情緒和想法的君王。一旦認清這個事實，將會瞭解，只要依然被這個強而有力的統治者所支配，那麼持久的平和與寧靜在心中將沒有立足的空間，因此要從內心深處，開發一個真正尋求解脫並脫離無明束縛的欲望。
雖然我們有一個與生俱來尋求幸福並克服痛苦的欲望，卻發現自己處在帶有痛苦的存在狀態中，幸福只是曇花一現而已。為什麼會處在這樣的一種狀態呢？主要是由於我們的根本無明。因此，必須去辨認這個錯誤認知是痛苦的根本原因。要透過什麼過程才可以去除這個無明？當然，不是僅僅希望它離開，也不是光祈禱這個情況發生，更不是透過把心保持在一種無分別或中性的狀態。唯有開發出洞見，看穿由扭曲心態所虛構的假象，我們才能恰如其分地去除那個無明。因此，在教導無常之後，佛陀教導痛苦的本質或不滿足的狀態，接著則是他關於無我的教法。
現在，我們有苦諦的四個特質如下：第一個是「無常」，瞭解這項能夠讓我們對第二個特質「不滿足的狀態」（苦）有更深入的認識，第三個特質是「空性」，第四個是人、事物與事件的「無我」或「無自性」。瞭解苦諦這四個特質有一個特定的順序，我們很自然地會從第一個開始瞭解。
開發空性的洞見，我們有力量可以對抗根本無明，而這個洞見必須以善巧方便，例如以悲心與菩提心作為輔助。結合智慧和方便這兩個要素，我們不僅能夠完全去除被蒙蔽的心理狀態（煩惱障），甚至也可以去除由這些煩惱所形成、出於本能的習性（所知障）。這樣的智慧或洞見的對境是空性，而空性正是寂天〈第九品〉的主題。
評注
駁斥顯現
寂天已經說明，層次較低的佛教學派，會被層次較高的學派，透過論理證明為無效，例如中觀派。然而，為了要讓這樣的論證成功，必定要有普遍公認的比喻和例子。
因為所有學派都使用這些相同的比喻，因此在未加分析的情況下，他們均接受這個目標（結果）-3-。（第4cd偈）
所以，在第四首詩偈中，當寂天談到使用共同的比喻及例子時，他暗示了即使在日常約定中，某些現象也被視為不真實或虛假。例如夢境和海市蜃樓這些現象，當我們去尋找它們的實體時，是找不到的。此處，中觀宗使用即使在傳統術語中也被視為虛假的例子，來吸引我們注意所有現象的無實本質。這點吸引我們注意到一個事實，就是所有的事物與事件，當我們去尋找它們的本質時，最終是無法找到的。
雖然在最初階段是透過推論來瞭解空性，也就是使用論理、論證等理智的過程，但是最終必須在直接經驗的層面上獲得瞭解。因此，在經典中，經常把推論的知識比喻為只能靠枴杖協助而行走的盲人。推論的認知不是一個直接經驗，而是近於一種基於論理與批判性反思的經驗。然而，在最初階段，要透過推論，我們才能開始瞭解「空性」，也就是「實相的究竟本質」。當代科學，例如粒子物理學已經開始瞭解實相本質，在這個過程中，客觀真實的固有概念逐漸站不住腳。這些科學上的洞見是獨立於佛教之外的。因此，透過遵循他們的科學前提所獲致的結論，這個領域的科學家們似乎正到達一個立場：就是他們不得不接受事物與事件是無實有的這種概念。寂天在他的典籍中敘述，有許多根據、理由和論證可以顯示事物與事件的無實性。相反地，沒有任何單一前提可以證實事物與事件具有客觀、自性、自主存在的這個信念。
第四首詩偈也間接提到，實在論者 -4- 反對中觀主張諸事物與事件缺乏獨立、自性存在的論點。實在論者的反對是基於：假如情況是這樣（亦即一切事物與事件均是無實有），那麼我們怎能主張一個人透過精神修習，可以達到解脫這個目標？經部宗在這裡提出一個問題點：依照中觀的空性教義，即使因果性質也會被否定。
中觀宗透過說明「空性的教義並不會否定因果性質」來回應這一點。從勝義諦的觀點，才會否定因果原則的有效性。在世俗的層次中，中觀宗認為他們保持了因果規律的有效性。因為中觀宗認為，在世俗的架構中，不需要分析事物的究竟本質，或者不需要尋求語言及觀念背後真正所指涉的對象，因此我們可以很單純地把這些事物視為是日常世俗世界的有效部分。在相對或世俗諦的架構中，他們也承認「透過修習而達到解脫與成佛狀態這個目標」的可能性。因此，中觀宗堅持他們的體系不會否定因果性質。寂天繼續說：
一般人在理解現象時，會把它們視為真實不虛。這就是諍論的所在，關於這點，一般人和觀修者是不同的。（第5偈）
在這首詩偈中，寂天首先透過實在論者所說的：「假如你接受這個由有效因果定律所構成的世俗世界的有效性，那麼我稱這個有效性為真實，並且斷定因果具有自性存在。因此，我們之間還有什麼好諍論的？事實上，這個諍論或許純粹只是語意學上的諍論而已。」來說明實在論者對中觀宗的答辯所作的回應。
對此，中觀宗回應：「並非如此。實在論者不僅承認世俗層面的因果有效性，還相信這些事物與事件的客觀、自性的真實，因為你們相信事物與事件具有某種客觀、由它們自己方面存在的獨立狀態。」中觀宗繼續說：「雖然我們承認，對於我們被蒙蔽的心來說，事物與事件顯現為彷彿它們具有自主、自性的真實，而且獨立存在於我們的認知之外，但我們認為這只是一個假象。我們不認為那個顯現具有任何有效性。我們認為『事物存在的方式』（實相）和『我們認知它們的方式』（表象）兩者之間存在一個落差，這就是為什麼我們之間有諍論。我們不認為這只是語意上的不一致而已。」
