第八章 異熟識自性之總相與別相
第一節 異熟識與五遍行心所
第三目 五遍行義之二──作意（第一、二目請詳第二輯解說）
論文：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。」
語譯：【作意這個心所法是說能警覺心作為自性，於所緣的境界中引發心來夤緣境界作為它的業用；這是說，這個心所能警覺應該生起的心種子，引導生起的心趣向所屬意的境界，所以名為作意。雖然這個作意也能引起其他的心所法，然而心是主，作意心所是從的緣故，只說作意能夠引心。有人說：作意能使心迴向而改趣不同的境界，或者對某一境界執持自己的心使令安住，所以名為作意。但他們這二種說法全都屬於非理，如果真像他們所說那樣，這作意就應該不屬於遍行心所，因為不異於別境心所中的定心所的緣故。】
釋義：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」上來關於「不可知之了」等功能，已經講完「觸、受、想、思」等四個心所，也說明了這四個心所的主從，由此證明這四個心所全都屬於「見分」，然而五遍行中尚有「作意」未說，故今說之。
於意識未生位，意根生起「作意」，警覺第八識流注意識種子而有意識現行，如是而令意識趣向意根所緣的境界，故說「作意」是「警心為性」以及「引心為業」。或者在意識已生起位，由於別觸新的境界相時，由意根的「作意」引起意識趣向新的境界，故說作意能「警心為性、引心為業」。
由第七識意根有此警覺諸心的「作意」心所，能使第八識在此「作意」所引導下，配合第七識意根而出生許多相應法，能令八識心王及心所法現行及配合運轉故，因此而有許多法出生；也因為有此意根「作意」之自性，能使意識及其顯境名言、表義名言與諸煩惱心所現行，世尊於《楞伽經》中說意根是「現識」。
這是說，「作意」的第一個功能，是警覺應該生起八識心王的諸心與心所種子，促令某一識或多識及其心所生起，例如意根的「作意」能促令意識一心生起，或同時促令五識等心生起，六識心所隨之而起。
「作意」的第二個功能，是引令彼心趣向某一境界，例如六俱意根突被某境界所牽引而起「作意」時欲作「了別」，則令意識等六識捨離原來所緣的境界，迴趣新的境界而作「了別」。以此二緣故，能警心故，所以名為「作意」；亦由意根有此「警心為性」故，能令諸心、心所現行，必須立名為「現識」；如是「現識」之功能，非其餘諸識之所能，以第八異熟識唯對意根之作意唯命是從故。
「雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。」雖然這個「作意」也能引生其他的心所，但因為心是主而「作意」是心所、是從的緣故，只說「作意」能引生心的部分；因為心若生起時，心所隨之而起故，不能以心所為主故。
問：「心等自己就能出生作意，今說要警覺之後方能生起，就應該種子不能生起。」答：「受、想、思」等要由根、塵、識、觸等四法和合而生，亦說「作意」由觸心所而起，是故「作意」非能自起。
此意有二：一為意根的「作意」能引意識等心生起，這是以意根的觸心所為先，而「作意」心所在後。二為意根的「作意」能警覺六識心轉趣新的境界，然後六識心方得觸納新境界的六塵，則是以意根的「作意」為先，六識心的觸心所為後。但不論是哪一種，同樣都是由心的「作意」心所，導致其他諸識的現行，或導致其他諸識的迴趣新境界，所引都是以心為主而「作意」為從，故說「作意」可以「引心為業」；若是只從諸識自己與作意心所而言時，「但說引心」。
「有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。」猶如正理論師說：「作意是能使心迴轉而趣向別的新境界。」或如信受《雜集論》的聲聞僧說：「作意是對於某一境界持心令住，所以名為作意。」
「彼俱非理，應非遍行，不異定故。」論主玄奘破斥說，他們所說的都屬於非理，因為「作意」若只是使心迴轉而趣向別的境界，就應該不是遍行於八識心王之法了，因為「作意」普遍運行於八識心王的很多心行中。這是先以「應非遍行」破斥聲聞部派佛教的正量部論師。
玄奘又說，「作意」若只是持心令住，就不異於定心所，不該名為「作意」了。此是以「不異定故」破信受《雜集論》的聲聞論師。但追究實質時，《雜集論》原本所說並無錯誤，只是信受《雜集論》的那一派聲聞僧不懂論文而生錯解罷了。猶如這幾年來信受《成唯識論》的琅琊閣、張志成等邪見者，屢以《成唯識論》的論文來質疑正覺的法義，其實正覺的法義與《成唯識論》所說符印相契、無一相違，而琅琊閣、張志成等人不解《成唯識論》，便以論文相責；如今此論之《釋》逐輯出版，或許可以解其疑惑；然猶未可逆料，以其理性及知性有問題故。
《成唯識論述記》卷三：「問：『何故百法等，作意為初；此論中所明，觸為先說？』答：和合三法，攝心、心所令同取境，是『觸』勝能。警心、心所令皆能起，『作意』勝力。此約和合，『觸』乃先明；彼論約警，『作意』初說。各據一門，不相違也。」
第四目 五遍行義之三──受
論文：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。然境界受，非共餘相，領順等相定屬己者，名境界受，不共餘故。」
語譯：【受心所是說領納順心境、違心境、非順心非違心境界法相作為自性，生起貪愛作為業用；受心所能生起欲合、欲離、非二欲的緣故。有人這樣子說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受同時存在的觸。其中唯有自性受，是受心所的自相，這是由於境界受同於其餘的諸相的緣故。」但他的說法不是正理，因為受一定不緣於同時出生的觸的緣故，如果相似的觸出生後可以名為領受觸的話，相似於因的果（等流果）應該就都是受的自體，也應該可以名為自性受。而且既然是以受為因，應該名為因受，又怎能名為自性受？如果主張「如王食諸國邑」，而說受能領納觸所引生的受體，名為自性受；道理也是不正確的，因為違背自己所執著的心不能自緣的道理，也不能自己證實真是如此的緣故。如果不捨棄觸的自性，也可以名為自性受；便應該一切法，全部都是受的自性；所以他們的所說，只能是引誘嬰兒一般無智的人罷了。然而境界受，不是同於其餘的諸相，領納順、違、非順非違等三相而決定屬於自己的覺受時，名為境界受，因為受的法相與其他的心所不共的緣故。】
釋義：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。」「受」心所是說，領納順心境、違心境、非順心非違心境的法相作為自性，因此而生起貪愛、厭離、不貪不厭等心行作為業用；這是由於「受」心所能生起想要與境界相合、相離，或是不合與不離等欲心所的緣故。「俱非」是說非順心境亦非違心境的捨受境界。「非二」是說非欲合及非欲離之二欲。
「受」心所是領納順心等三種境界時，以產生貪厭與合離等作為業用，而八識心王各對境界都有領受的作用，但只有七轉識會因順心、違心、非順非違的境界，而生起貪愛、厭離、不合不離之欲的業用，導致七轉識能生起「合、離、非二」之欲。以上是論主玄奘所提的宗義。以下是其他論師所說：
「有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』」「有作是說」是指聲聞正理論師，他們這麼說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受境界時同時存在的觸。其中唯有自性受，是受的自相，因為境界受同於其餘諸相的緣故。」他們認為只有「自性受」才是「受」心所的自性，其餘的心所都不能領納觸的緣故，因為都沒有觸的行相，只有「自性受」才有觸的行相故。又認為「境界受」不同於「自性受」，因為「境界受」能通其餘的諸心所故，都能領納境界相的緣故，所以不通「自性受」，唯通「觸」心所。
「彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」玄奘說，他們所說沒有道理，因為「受」之出生在於「觸」之後，只領受境界而不領受先前所生的「觸」；換言之，是由於觸境界之後才能生起對境界的領受，所以「受」心所不會領納之前與境界同時存在的「觸」心所，「觸」心所先生起，然後才引生「受」心所故，「受」心所只會領納所觸的境界而不領納「觸」心所故。
如果正理論師們又說：「受心所相似於觸心所，因此可以名為領受觸心所。」若真是如此，那麼相似於因的各種果──例如等流果，應該也都可以名之為「受」心所的自性了，那就只要建立一法便行了，何須建立「觸」與「受」二個心所？又何須再建立其餘的諸心所法？
正理論師如果又救說：「受之體是心所，好像與因同時存在的觸就說之為受，猶如粟等種子就好似因，然而其體並非心所。等流果一法以及其餘的心所並不是好似與觸同時，互相各缺同在一起的義理，所以全部都不是受，你怎麼可以把其餘的心所當作例子而同於受心所一起質疑呢？」玄奘答曰：
「又既受因，應名因受，何名自性？」然而正理論師說，有「自性受」及「境界受」二種，都可以領納「觸」心所，因此主張「受」的自性就是「觸」；然而「觸」既然能引生「受」，顯然「受」是以「觸」為因，若要論因，「觸」就應該名為「因受」，怎能名之為「觸」？又怎能名之為「自性受」？
「若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。」如果正理論師又救說：「『如王食諸國邑』，但王食國邑並非吃土田，而是吃土田所生的禾稼等；說『王食諸國邑』者，是從禾稼所依的土田而說的，國王不是真的吃國土邑土。所以受能領納觸所引生受的自體，便可以名為『自性受』，當然也可以說觸就是『自性受』。」
玄奘破之曰：當他們說「受」能領納「觸」所生的受體，名為「自性受」，這道理同樣不正確，因為違背自己所執著的主張（彼等主張心不能自緣），那麼「受」心所又如何能緣於「觸」心所？又怎能說「觸」就是「自性受」？由於違背自己所執著的主張「心不能自緣」，當然他們也無法自己證實「受」真的能反緣「觸」。
此時正理論師又回救說：「受可以領納觸的意思，是說似乎是與受同時的觸，就說為領納，不是說緣於觸就叫作領納。」玄奘破之曰：
「若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。」如果你們正理論師認為，心不捨棄「一切法都能緣於自體相的自性」，繼續保持緣於觸心所時就能稱為「自性受」；同理，就應該一切法，全都是受的自性，也就不需建立「觸」與「受」，也不需要建立其餘的心所法了。所以他們的所說，只能誘惑嬰兒，騙不了成人的。
此外，若依他們所說的道理，其餘因「觸」而出生的「想、思」等二法，以及「思」心所之後引生的五別境心所，也應該都名為「受」的自性，那麼「想、思」以及五別境心所，就應該全部立名為「自性受」，便不該立名為「想」、為「思」及五別境。
正理論師們若是改口說：「要有所緣，領納觸所生的受自體，名為自性受。」也同樣都在這一邏輯之下被破了，因為依其所說，由「觸」所引生的一切法都應該名為「受」，就沒有後面的「想、思」及五別境等諸法可說了。
第一節 異熟識與五遍行心所
第三目 五遍行義之二──作意（第一、二目請詳第二輯解說）
論文：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應非遍行，不異定故。」
語譯：【作意這個心所法是說能警覺心作為自性，於所緣的境界中引發心來夤緣境界作為它的業用；這是說，這個心所能警覺應該生起的心種子，引導生起的心趣向所屬意的境界，所以名為作意。雖然這個作意也能引起其他的心所法，然而心是主，作意心所是從的緣故，只說作意能夠引心。有人說：作意能使心迴向而改趣不同的境界，或者對某一境界執持自己的心使令安住，所以名為作意。但他們這二種說法全都屬於非理，如果真像他們所說那樣，這作意就應該不屬於遍行心所，因為不異於別境心所中的定心所的緣故。】
釋義：「作意謂能警心為性，於所緣境引心為業；謂此警覺應起心種，引令趣境，故名作意。」上來關於「不可知之了」等功能，已經講完「觸、受、想、思」等四個心所，也說明了這四個心所的主從，由此證明這四個心所全都屬於「見分」，然而五遍行中尚有「作意」未說，故今說之。
於意識未生位，意根生起「作意」，警覺第八識流注意識種子而有意識現行，如是而令意識趣向意根所緣的境界，故說「作意」是「警心為性」以及「引心為業」。或者在意識已生起位，由於別觸新的境界相時，由意根的「作意」引起意識趣向新的境界，故說作意能「警心為性、引心為業」。
由第七識意根有此警覺諸心的「作意」心所，能使第八識在此「作意」所引導下，配合第七識意根而出生許多相應法，能令八識心王及心所法現行及配合運轉故，因此而有許多法出生；也因為有此意根「作意」之自性，能使意識及其顯境名言、表義名言與諸煩惱心所現行，世尊於《楞伽經》中說意根是「現識」。
這是說，「作意」的第一個功能，是警覺應該生起八識心王的諸心與心所種子，促令某一識或多識及其心所生起，例如意根的「作意」能促令意識一心生起，或同時促令五識等心生起，六識心所隨之而起。
「作意」的第二個功能，是引令彼心趣向某一境界，例如六俱意根突被某境界所牽引而起「作意」時欲作「了別」，則令意識等六識捨離原來所緣的境界，迴趣新的境界而作「了別」。以此二緣故，能警心故，所以名為「作意」；亦由意根有此「警心為性」故，能令諸心、心所現行，必須立名為「現識」；如是「現識」之功能，非其餘諸識之所能，以第八異熟識唯對意根之作意唯命是從故。
「雖此亦能引起心所，心是主故，但說引心。」雖然這個「作意」也能引生其他的心所，但因為心是主而「作意」是心所、是從的緣故，只說「作意」能引生心的部分；因為心若生起時，心所隨之而起故，不能以心所為主故。
問：「心等自己就能出生作意，今說要警覺之後方能生起，就應該種子不能生起。」答：「受、想、思」等要由根、塵、識、觸等四法和合而生，亦說「作意」由觸心所而起，是故「作意」非能自起。
此意有二：一為意根的「作意」能引意識等心生起，這是以意根的觸心所為先，而「作意」心所在後。二為意根的「作意」能警覺六識心轉趣新的境界，然後六識心方得觸納新境界的六塵，則是以意根的「作意」為先，六識心的觸心所為後。但不論是哪一種，同樣都是由心的「作意」心所，導致其他諸識的現行，或導致其他諸識的迴趣新境界，所引都是以心為主而「作意」為從，故說「作意」可以「引心為業」；若是只從諸識自己與作意心所而言時，「但說引心」。
「有說：令心迴趣異境，或於一境持心令住，故名作意。」猶如正理論師說：「作意是能使心迴轉而趣向別的新境界。」或如信受《雜集論》的聲聞僧說：「作意是對於某一境界持心令住，所以名為作意。」
「彼俱非理，應非遍行，不異定故。」論主玄奘破斥說，他們所說的都屬於非理，因為「作意」若只是使心迴轉而趣向別的境界，就應該不是遍行於八識心王之法了，因為「作意」普遍運行於八識心王的很多心行中。這是先以「應非遍行」破斥聲聞部派佛教的正量部論師。
玄奘又說，「作意」若只是持心令住，就不異於定心所，不該名為「作意」了。此是以「不異定故」破信受《雜集論》的聲聞論師。但追究實質時，《雜集論》原本所說並無錯誤，只是信受《雜集論》的那一派聲聞僧不懂論文而生錯解罷了。猶如這幾年來信受《成唯識論》的琅琊閣、張志成等邪見者，屢以《成唯識論》的論文來質疑正覺的法義，其實正覺的法義與《成唯識論》所說符印相契、無一相違，而琅琊閣、張志成等人不解《成唯識論》，便以論文相責；如今此論之《釋》逐輯出版，或許可以解其疑惑；然猶未可逆料，以其理性及知性有問題故。
《成唯識論述記》卷三：「問：『何故百法等，作意為初；此論中所明，觸為先說？』答：和合三法，攝心、心所令同取境，是『觸』勝能。警心、心所令皆能起，『作意』勝力。此約和合，『觸』乃先明；彼論約警，『作意』初說。各據一門，不相違也。」
第四目 五遍行義之三──受
論文：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。又既受因，應名因受，何名自性？若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。然境界受，非共餘相，領順等相定屬己者，名境界受，不共餘故。」
語譯：【受心所是說領納順心境、違心境、非順心非違心境界法相作為自性，生起貪愛作為業用；受心所能生起欲合、欲離、非二欲的緣故。有人這樣子說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受同時存在的觸。其中唯有自性受，是受心所的自相，這是由於境界受同於其餘的諸相的緣故。」但他的說法不是正理，因為受一定不緣於同時出生的觸的緣故，如果相似的觸出生後可以名為領受觸的話，相似於因的果（等流果）應該就都是受的自體，也應該可以名為自性受。而且既然是以受為因，應該名為因受，又怎能名為自性受？如果主張「如王食諸國邑」，而說受能領納觸所引生的受體，名為自性受；道理也是不正確的，因為違背自己所執著的心不能自緣的道理，也不能自己證實真是如此的緣故。如果不捨棄觸的自性，也可以名為自性受；便應該一切法，全部都是受的自性；所以他們的所說，只能是引誘嬰兒一般無智的人罷了。然而境界受，不是同於其餘的諸相，領納順、違、非順非違等三相而決定屬於自己的覺受時，名為境界受，因為受的法相與其他的心所不共的緣故。】
釋義：「受謂領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。」「受」心所是說，領納順心境、違心境、非順心非違心境的法相作為自性，因此而生起貪愛、厭離、不貪不厭等心行作為業用；這是由於「受」心所能生起想要與境界相合、相離，或是不合與不離等欲心所的緣故。「俱非」是說非順心境亦非違心境的捨受境界。「非二」是說非欲合及非欲離之二欲。
「受」心所是領納順心等三種境界時，以產生貪厭與合離等作為業用，而八識心王各對境界都有領受的作用，但只有七轉識會因順心、違心、非順非違的境界，而生起貪愛、厭離、不合不離之欲的業用，導致七轉識能生起「合、離、非二」之欲。以上是論主玄奘所提的宗義。以下是其他論師所說：
「有作是說：『受有二種：一、境界受，謂領所緣。二、自性受，謂領俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受共餘相故。』」「有作是說」是指聲聞正理論師，他們這麼說：「受有二種：一、境界受，是說領受所緣的境界相。二、自性受，是說領受境界時同時存在的觸。其中唯有自性受，是受的自相，因為境界受同於其餘諸相的緣故。」他們認為只有「自性受」才是「受」心所的自性，其餘的心所都不能領納觸的緣故，因為都沒有觸的行相，只有「自性受」才有觸的行相故。又認為「境界受」不同於「自性受」，因為「境界受」能通其餘的諸心所故，都能領納境界相的緣故，所以不通「自性受」，唯通「觸」心所。
「彼說非理，受定不緣俱生觸故，若似觸生名領觸者，似因之果應皆受性。」玄奘說，他們所說沒有道理，因為「受」之出生在於「觸」之後，只領受境界而不領受先前所生的「觸」；換言之，是由於觸境界之後才能生起對境界的領受，所以「受」心所不會領納之前與境界同時存在的「觸」心所，「觸」心所先生起，然後才引生「受」心所故，「受」心所只會領納所觸的境界而不領納「觸」心所故。
如果正理論師們又說：「受心所相似於觸心所，因此可以名為領受觸心所。」若真是如此，那麼相似於因的各種果──例如等流果，應該也都可以名之為「受」心所的自性了，那就只要建立一法便行了，何須建立「觸」與「受」二個心所？又何須再建立其餘的諸心所法？
正理論師如果又救說：「受之體是心所，好像與因同時存在的觸就說之為受，猶如粟等種子就好似因，然而其體並非心所。等流果一法以及其餘的心所並不是好似與觸同時，互相各缺同在一起的義理，所以全部都不是受，你怎麼可以把其餘的心所當作例子而同於受心所一起質疑呢？」玄奘答曰：
「又既受因，應名因受，何名自性？」然而正理論師說，有「自性受」及「境界受」二種，都可以領納「觸」心所，因此主張「受」的自性就是「觸」；然而「觸」既然能引生「受」，顯然「受」是以「觸」為因，若要論因，「觸」就應該名為「因受」，怎能名之為「觸」？又怎能名之為「自性受」？
「若謂如王食諸國邑，受能領觸所生受體，名自性受；理亦不然，違自所執，不自證故。」如果正理論師又救說：「『如王食諸國邑』，但王食國邑並非吃土田，而是吃土田所生的禾稼等；說『王食諸國邑』者，是從禾稼所依的土田而說的，國王不是真的吃國土邑土。所以受能領納觸所引生受的自體，便可以名為『自性受』，當然也可以說觸就是『自性受』。」
玄奘破之曰：當他們說「受」能領納「觸」所生的受體，名為「自性受」，這道理同樣不正確，因為違背自己所執著的主張（彼等主張心不能自緣），那麼「受」心所又如何能緣於「觸」心所？又怎能說「觸」就是「自性受」？由於違背自己所執著的主張「心不能自緣」，當然他們也無法自己證實「受」真的能反緣「觸」。
此時正理論師又回救說：「受可以領納觸的意思，是說似乎是與受同時的觸，就說為領納，不是說緣於觸就叫作領納。」玄奘破之曰：
「若不捨自性，名自性受；應一切法，皆是受自性；故彼所說，但誘嬰兒。」如果你們正理論師認為，心不捨棄「一切法都能緣於自體相的自性」，繼續保持緣於觸心所時就能稱為「自性受」；同理，就應該一切法，全都是受的自性，也就不需建立「觸」與「受」，也不需要建立其餘的心所法了。所以他們的所說，只能誘惑嬰兒，騙不了成人的。
此外，若依他們所說的道理，其餘因「觸」而出生的「想、思」等二法，以及「思」心所之後引生的五別境心所，也應該都名為「受」的自性，那麼「想、思」以及五別境心所，就應該全部立名為「自性受」，便不該立名為「想」、為「思」及五別境。
正理論師們若是改口說：「要有所緣，領納觸所生的受自體，名為自性受。」也同樣都在這一邏輯之下被破了，因為依其所說，由「觸」所引生的一切法都應該名為「受」，就沒有後面的「想、思」及五別境等諸法可說了。
