◇ 菩提心的儀式感
廣義來說，大乘佛教的修行方式廣闊無邊有如虛空，故授戒儀式也應多到不可思議，不過現在在印度與藏地主流的是二大車乘的思想與戒律傳承：
一、聖文殊傳給龍樹阿闍梨後，所傳承下來的甚深見派傳承。
二、聖彌勒傳給無著阿闍梨後，所傳承下來的廣大行派傳承。
針對這兩種傳承，薩迦班智達說：「大乘發心二，中觀與唯識……稻穀之種子，不能生寒地，唯識之發心，惡者不能生。青稞之種子，冷熱均能長，中觀之發心，善惡者均生。」
這種觀點將無著昆仲歸屬唯識傳承者，也是唯識思想者，但是其又曾提到，彌勒是十地菩薩、無著是三地菩薩、龍樹是初地菩薩。若然，則主張三地菩薩的思想不如初地菩薩極為不合理，且無著菩薩是為了度化世親論師才闡述了唯識思想，這不代表無著菩薩就是唯識思想者，反而證實了祂不是唯識思想者。另外，世親論師從唯識思想的角度詮釋《般若經》，主要是為了報答自己對《般若經》的理解源自唯識思想的這份恩情，從其他層面來看、自然可以發現世親論師內心早已產生中觀思想。
另外，所謂「中觀」與「唯識」指的是思想，關鍵差異就是在是否主張「自證真實」而有異，但這兩種戒律傳承完全不牽涉到「是否主張自證真實」這一議題；再者，就算將世親論師判為唯識宗師，因此其所傳承的戒律體系（廣大行派）就是唯識戒傳，那本傳承也應屬中觀戒傳，因為一樣經過了諸如聖解脫軍和尊者解脫軍等中觀宗師的傳承。
所以，廣大行派授戒儀式並非會受到中觀思想擊破的唯識思想，更不會受到證量更增上的禪師之體驗所推翻，廣大行派的文獻將「一切法」歸類在「三性」，並詮釋法性為「二清淨」。甚深見派的文獻則將一切法歸納於二諦，主要闡述「不如思想假立存有」的自性清淨空，這兩種觀點並無了義與不了義的差異，因為他們都能讓人登上見道、見到法性，故實際上並無二致，只是依弟子情況不同而提出的不同說法而已。
另外，主張「唯識派的菩薩戒無法在重罪者心中產生。」不過是迷惑愚人的說法而已：若依此邏輯來看，那穀物的種子既無法在極熱的火中生長，也無法在極冷的雪山上生長，那不就是全然無法在熱冷等任何環境中成長的廢物？
用這種極端的例子來說明，只會讓自己的論點被擊破：若唯識派的菩薩戒無法在重罪者心中產生，那所有眾生心中都曾有罪惡，也就都無法發生唯識派的菩薩戒。另，若將「重罪」的範圍限縮到五無間罪，認為造五無間罪者無法發生唯識派的菩薩戒，這也違背許多經論上記載，有人對自己造過的五無間罪心生悔恨後，發生了菩薩戒的紀錄。
另外，若先依甚深見派受菩薩戒儀式發心後，再經由廣大行派儀式來受戒就會變得不合理，因為這兩者一是中觀傳承、一是唯識傳承，怎麼會有人先有了中觀思想，後來轉為唯識思想？再者，若然，則一切菩薩的修行，包括皈依、七支等都分別可以分成中觀與唯識的兩個版本，因為這些修行的根本—「發心」—都已經分成兩種版本了。
假設修行者認為，持有中觀思想者的修行是中觀版、持有唯識思想者的修行是唯識版；那麼，若一個人持有中觀思想，則不論他是從哪個儀軌傳承得戒都會得中觀戒，反之亦然。則論者所說兩個傳承（甚深見派、廣大行派）的戒傳分別對應為中觀戒傳和唯識戒傳的說法就無理了。
所以，將這兩種受戒儀式，稱之為「中觀版」和「唯識版」的說法，是誤以為這兩種戒傳本身在思想上有異、有高低之差別而至，以致將廣大行派的大士們誹謗為唯識思想者，這種說法的破綻顯而易見，故應將這兩種受戒傳承稱為兩大車乘為佳。
不論是什麼受戒儀式，其對求戒對象的要求都是一致的：《律儀二十頌》云：「當以善意樂，從知住律儀，有力師處受。」要言之，受戒時分成「有師傳戒」和「無師傳戒」兩種情況，如果行者要去拜訪老師，卻會遇到壽命的危害，或是必須捨棄梵行，那就應將其視為「無師傳戒」的情況；反之，則就算老師住得很遠，也應視為「有師傳戒」而去求戒。
無師傳戒，包括難以圓滿八暇十圓滿，或是難以生起善心之時，則應於三寶或三寶的聖像前求戒；反之，老師的條件是作為我們慚愧的依止之處、取捨的教導之處、答覆弟子疑問之處，故應盡力尋得阿闍梨來求戒。
阿闍梨的定義，包括具備：通達傳菩薩戒之儀軌、得菩薩戒後無有損失、能表意、慈悲攝受弟子共四條的大士，《菩提道燈論》云：「從具德相師，受持彼律儀，善巧律儀軌，自安住律儀，堪傳律具悲，當知是良師。」通達大乘佛經的文意，同時也是持守菩薩戒的大士，則如本論所說：「珍貴的善友，即使生死關頭也絕不捨棄這一切。」
若是無師傳戒，則要在佛像前至誠唸誦「發願菩提心文」或「發行菩提心文」三次，即可得戒。《瑜伽師地論》云：「又諸菩薩欲受菩薩淨戒律儀，若不會遇具足功德補特伽羅，爾時應對如來像前自受菩薩淨戒律儀。」若連佛像也找不到，那可以觀想自己面前的虛空中坐著諸佛菩薩，親自來為自己證戒，並唸誦「發願菩提心文」或「發行菩提心文」三次。《集學論》云：「彼或無有善知識者，向十方現在佛菩薩前，專念作觀隨力稱量已，堅持是戒。」
受戒者的條件，如所謂：「性覺皈依為願依，別解脫願為行依。」大乘種性醒覺並皈依三寶，是願菩提心的受戒條件，因為若人沒有大乘種性，或是雖有大乘種性但未醒覺，就無法產生大乘特有的心態。《俱舍論》云：「餘亦有，不受三歸無。」
發起願菩提心的基礎之上再具備某種別解脫戒，則是菩薩戒的受戒條件，如《大乘莊嚴經論》云：「勝欲亦大護」。《菩提道燈論》亦云：「若常具餘七，別解脫律儀，乃有菩薩律，善根餘非有。」恰如轉輪聖王應該安坐在乾淨的王宮中，菩提心王也應該處在持有清淨戒律的心中，而且別解脫戒的本質是「斷害他」，菩薩戒的本質則是「修利他」，若沒有斷害，何來利益？故《解脫莊嚴論》云：「如果其他人聲稱：『別解脫戒是發起菩薩戒的載體，這種說法並不合理啊！好比經典上提到，有些無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人，雖然無法得到別解脫戒，但是也能發起菩薩戒呀！另外，若說它是菩薩戒存在必須的載體也不合理，因為別解脫戒在人死去時即會消散，但菩薩戒並不會消失。』」
其實，別解脫戒基於受戒的心態而分成三類：
一、追求三界中之快樂而受七類別解脫戒隨一種的「正願戒」。
二、想要根本斬斷自己的痛苦而求得的「聲聞出離戒」。
三、追求大菩提而求得的「菩薩攝律儀戒」。
「其中，前兩種律儀無法發生在無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人等載體上，也會在作為載體的眾生死亡時消逝，這兩種律儀一旦毀壞，就無法再恢復，因此它們並不能作為發起菩提心的載體。而菩薩律儀，不但能夠發起於無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人等眾生，也不會隨著死亡消逝，就算其毀壞，也能夠修復，所以是菩薩戒的發起載體，也是其存在的載體。《大乘莊嚴經論》的註釋中提到：『以大護為所住，住菩薩戒故。』」或說，菩薩戒必須有發戒的載體，但不一定要有存在的載體；就像發起無漏戒時，必須以禪戒作為載體，但其持續的存在則不一定需要載體。
菩薩的別解脫戒不需個別的受戒儀式，只要心中產生菩薩的心態，就能將自己受過的「聲聞戒」轉為「菩薩攝律儀戒」，因為這個轉變過程是放下了聲聞的心態，但沒有放下「斷惡」的念頭。
同理，如果行者受七類別解脫戒時，心中已懷有菩提心，那其別解脫戒就是足以作為菩薩戒基礎的「菩薩攝律儀戒」，而不論過去得到的別解脫戒是「正願戒」還是「聲聞出離戒」；當此人心中發起菩提心後，就會超越了「追求輪迴中的快樂」或「追求個人寂靜的目標感」，變成「願為利他而成佛」，同時不捨「斷惡」的諾言，故其本來的別解脫戒就也會轉變成「菩薩攝律儀戒」，足以作為菩薩戒發起的基礎。
前述的「正願戒」與「聲聞出離戒」不足以作為菩薩戒發起的基礎，意指當行者尚未放棄短視的心態時，自然無法發起菩提心，因為菩提心與短視是不可能共存的；但這種戒律仍有可能作為菩薩戒存在的基礎，如一個菩薩比丘若是為了利他而捨戒的情況。
設論：「若菩薩攝律儀戒不會在人離世時消失，難道會有一位比丘死後投胎為天人或人時，就是『天人比丘』或『幼童比丘』的存在嗎？」我認為，彌勒菩薩現在就是天人比丘，而諸如妙喜世界等淨土的人民，許多一出生時就是比丘，這就是論者所說的「幼童比丘」的情況。
有些人認為，這種說法受到了律藏的駁斥，但這到底是指小乘律藏還是大乘律藏？若是前者則無所謂，若是後者，則顯然沒有根據。
廣義來說，大乘佛教的修行方式廣闊無邊有如虛空，故授戒儀式也應多到不可思議，不過現在在印度與藏地主流的是二大車乘的思想與戒律傳承：
一、聖文殊傳給龍樹阿闍梨後，所傳承下來的甚深見派傳承。
二、聖彌勒傳給無著阿闍梨後，所傳承下來的廣大行派傳承。
針對這兩種傳承，薩迦班智達說：「大乘發心二，中觀與唯識……稻穀之種子，不能生寒地，唯識之發心，惡者不能生。青稞之種子，冷熱均能長，中觀之發心，善惡者均生。」
這種觀點將無著昆仲歸屬唯識傳承者，也是唯識思想者，但是其又曾提到，彌勒是十地菩薩、無著是三地菩薩、龍樹是初地菩薩。若然，則主張三地菩薩的思想不如初地菩薩極為不合理，且無著菩薩是為了度化世親論師才闡述了唯識思想，這不代表無著菩薩就是唯識思想者，反而證實了祂不是唯識思想者。另外，世親論師從唯識思想的角度詮釋《般若經》，主要是為了報答自己對《般若經》的理解源自唯識思想的這份恩情，從其他層面來看、自然可以發現世親論師內心早已產生中觀思想。
另外，所謂「中觀」與「唯識」指的是思想，關鍵差異就是在是否主張「自證真實」而有異，但這兩種戒律傳承完全不牽涉到「是否主張自證真實」這一議題；再者，就算將世親論師判為唯識宗師，因此其所傳承的戒律體系（廣大行派）就是唯識戒傳，那本傳承也應屬中觀戒傳，因為一樣經過了諸如聖解脫軍和尊者解脫軍等中觀宗師的傳承。
所以，廣大行派授戒儀式並非會受到中觀思想擊破的唯識思想，更不會受到證量更增上的禪師之體驗所推翻，廣大行派的文獻將「一切法」歸類在「三性」，並詮釋法性為「二清淨」。甚深見派的文獻則將一切法歸納於二諦，主要闡述「不如思想假立存有」的自性清淨空，這兩種觀點並無了義與不了義的差異，因為他們都能讓人登上見道、見到法性，故實際上並無二致，只是依弟子情況不同而提出的不同說法而已。
另外，主張「唯識派的菩薩戒無法在重罪者心中產生。」不過是迷惑愚人的說法而已：若依此邏輯來看，那穀物的種子既無法在極熱的火中生長，也無法在極冷的雪山上生長，那不就是全然無法在熱冷等任何環境中成長的廢物？
用這種極端的例子來說明，只會讓自己的論點被擊破：若唯識派的菩薩戒無法在重罪者心中產生，那所有眾生心中都曾有罪惡，也就都無法發生唯識派的菩薩戒。另，若將「重罪」的範圍限縮到五無間罪，認為造五無間罪者無法發生唯識派的菩薩戒，這也違背許多經論上記載，有人對自己造過的五無間罪心生悔恨後，發生了菩薩戒的紀錄。
另外，若先依甚深見派受菩薩戒儀式發心後，再經由廣大行派儀式來受戒就會變得不合理，因為這兩者一是中觀傳承、一是唯識傳承，怎麼會有人先有了中觀思想，後來轉為唯識思想？再者，若然，則一切菩薩的修行，包括皈依、七支等都分別可以分成中觀與唯識的兩個版本，因為這些修行的根本—「發心」—都已經分成兩種版本了。
假設修行者認為，持有中觀思想者的修行是中觀版、持有唯識思想者的修行是唯識版；那麼，若一個人持有中觀思想，則不論他是從哪個儀軌傳承得戒都會得中觀戒，反之亦然。則論者所說兩個傳承（甚深見派、廣大行派）的戒傳分別對應為中觀戒傳和唯識戒傳的說法就無理了。
所以，將這兩種受戒儀式，稱之為「中觀版」和「唯識版」的說法，是誤以為這兩種戒傳本身在思想上有異、有高低之差別而至，以致將廣大行派的大士們誹謗為唯識思想者，這種說法的破綻顯而易見，故應將這兩種受戒傳承稱為兩大車乘為佳。
不論是什麼受戒儀式，其對求戒對象的要求都是一致的：《律儀二十頌》云：「當以善意樂，從知住律儀，有力師處受。」要言之，受戒時分成「有師傳戒」和「無師傳戒」兩種情況，如果行者要去拜訪老師，卻會遇到壽命的危害，或是必須捨棄梵行，那就應將其視為「無師傳戒」的情況；反之，則就算老師住得很遠，也應視為「有師傳戒」而去求戒。
無師傳戒，包括難以圓滿八暇十圓滿，或是難以生起善心之時，則應於三寶或三寶的聖像前求戒；反之，老師的條件是作為我們慚愧的依止之處、取捨的教導之處、答覆弟子疑問之處，故應盡力尋得阿闍梨來求戒。
阿闍梨的定義，包括具備：通達傳菩薩戒之儀軌、得菩薩戒後無有損失、能表意、慈悲攝受弟子共四條的大士，《菩提道燈論》云：「從具德相師，受持彼律儀，善巧律儀軌，自安住律儀，堪傳律具悲，當知是良師。」通達大乘佛經的文意，同時也是持守菩薩戒的大士，則如本論所說：「珍貴的善友，即使生死關頭也絕不捨棄這一切。」
若是無師傳戒，則要在佛像前至誠唸誦「發願菩提心文」或「發行菩提心文」三次，即可得戒。《瑜伽師地論》云：「又諸菩薩欲受菩薩淨戒律儀，若不會遇具足功德補特伽羅，爾時應對如來像前自受菩薩淨戒律儀。」若連佛像也找不到，那可以觀想自己面前的虛空中坐著諸佛菩薩，親自來為自己證戒，並唸誦「發願菩提心文」或「發行菩提心文」三次。《集學論》云：「彼或無有善知識者，向十方現在佛菩薩前，專念作觀隨力稱量已，堅持是戒。」
受戒者的條件，如所謂：「性覺皈依為願依，別解脫願為行依。」大乘種性醒覺並皈依三寶，是願菩提心的受戒條件，因為若人沒有大乘種性，或是雖有大乘種性但未醒覺，就無法產生大乘特有的心態。《俱舍論》云：「餘亦有，不受三歸無。」
發起願菩提心的基礎之上再具備某種別解脫戒，則是菩薩戒的受戒條件，如《大乘莊嚴經論》云：「勝欲亦大護」。《菩提道燈論》亦云：「若常具餘七，別解脫律儀，乃有菩薩律，善根餘非有。」恰如轉輪聖王應該安坐在乾淨的王宮中，菩提心王也應該處在持有清淨戒律的心中，而且別解脫戒的本質是「斷害他」，菩薩戒的本質則是「修利他」，若沒有斷害，何來利益？故《解脫莊嚴論》云：「如果其他人聲稱：『別解脫戒是發起菩薩戒的載體，這種說法並不合理啊！好比經典上提到，有些無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人，雖然無法得到別解脫戒，但是也能發起菩薩戒呀！另外，若說它是菩薩戒存在必須的載體也不合理，因為別解脫戒在人死去時即會消散，但菩薩戒並不會消失。』」
其實，別解脫戒基於受戒的心態而分成三類：
一、追求三界中之快樂而受七類別解脫戒隨一種的「正願戒」。
二、想要根本斬斷自己的痛苦而求得的「聲聞出離戒」。
三、追求大菩提而求得的「菩薩攝律儀戒」。
「其中，前兩種律儀無法發生在無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人等載體上，也會在作為載體的眾生死亡時消逝，這兩種律儀一旦毀壞，就無法再恢復，因此它們並不能作為發起菩提心的載體。而菩薩律儀，不但能夠發起於無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人等眾生，也不會隨著死亡消逝，就算其毀壞，也能夠修復，所以是菩薩戒的發起載體，也是其存在的載體。《大乘莊嚴經論》的註釋中提到：『以大護為所住，住菩薩戒故。』」或說，菩薩戒必須有發戒的載體，但不一定要有存在的載體；就像發起無漏戒時，必須以禪戒作為載體，但其持續的存在則不一定需要載體。
菩薩的別解脫戒不需個別的受戒儀式，只要心中產生菩薩的心態，就能將自己受過的「聲聞戒」轉為「菩薩攝律儀戒」，因為這個轉變過程是放下了聲聞的心態，但沒有放下「斷惡」的念頭。
同理，如果行者受七類別解脫戒時，心中已懷有菩提心，那其別解脫戒就是足以作為菩薩戒基礎的「菩薩攝律儀戒」，而不論過去得到的別解脫戒是「正願戒」還是「聲聞出離戒」；當此人心中發起菩提心後，就會超越了「追求輪迴中的快樂」或「追求個人寂靜的目標感」，變成「願為利他而成佛」，同時不捨「斷惡」的諾言，故其本來的別解脫戒就也會轉變成「菩薩攝律儀戒」，足以作為菩薩戒發起的基礎。
前述的「正願戒」與「聲聞出離戒」不足以作為菩薩戒發起的基礎，意指當行者尚未放棄短視的心態時，自然無法發起菩提心，因為菩提心與短視是不可能共存的；但這種戒律仍有可能作為菩薩戒存在的基礎，如一個菩薩比丘若是為了利他而捨戒的情況。
設論：「若菩薩攝律儀戒不會在人離世時消失，難道會有一位比丘死後投胎為天人或人時，就是『天人比丘』或『幼童比丘』的存在嗎？」我認為，彌勒菩薩現在就是天人比丘，而諸如妙喜世界等淨土的人民，許多一出生時就是比丘，這就是論者所說的「幼童比丘」的情況。
有些人認為，這種說法受到了律藏的駁斥，但這到底是指小乘律藏還是大乘律藏？若是前者則無所謂，若是後者，則顯然沒有根據。
