第一章 緒論：兩宋內丹修煉法門的傳承與衍變——兼論先天後天及性命源起
摘 要
宋代分北宋與南宋，喜歡把內丹稱為金丹，在金丹修煉法門上，北宋的內丹修煉，約分為兩期，北宋初至神宗朝為第一期，此時期代表人物如劉希岳、林太古、馬自然、張無夢等，仍受唐五代內丹修煉風格的影響。神宗朝時，張伯端將內丹分為修性與修命，引佛教修煉法入內丹修性中；在修命上，以為精、氣、神有先天、後天之分，鉛汞有真鉛、真汞與凡鉛、凡汞之別。元精、元氣、元神及真鉛、真汞，皆先天一氣所成，須以無心、忘心為基，引玄關一竅呈現，而採先天一炁藥，以此來煉化精、氣、神。
南宋時期，主要以金丹南宗張伯端等五祖的內丹修煉法門為主，南宗至陳泥丸、白玉蟾，開始把雷法也帶入內丹中來。內丹與雷法兼修，以修煉內丹來度己，以施用雷法來濟世。
宋代金丹的特色，大概有以下數點：把修身的道德涵養及陰騭功德，納入內丹中來。好引用《道德經》、《黃庭經》、《陰符經》、《易經》、《周易參同契》等書來說金丹。好以詩歌形式來撰述內丹修煉；南宋後又好言玄天一竅、先天後天等名相。
關鍵字：宋代 內丹 南宗五祖 修性 修命
壹、北宋初至神宗朝的內丹修煉風格
宋代內丹靜坐，遠承周代《文子．下德篇》、《莊子．刻意篇》的養形、養神說，近承唐代《有唐貞一先生廟碣》碑司馬承禎《坐忘論》主張形神俱妙，以煉形合氣，煉氣合神，神與道冥，形神兩忘，「離形去智，隳支體」，而後能形、神兩全。形、神兩全即是修性（養神）、修命（養形）的性命雙修。
又，孫思邈《存神鍊氣銘》所述成仙有五時七候，說明修煉心境的階次及煉身形氣的成果，其七候中之第四至第七候，為煉身成氣、煉氣為神、煉神合色、身超物外。 司馬承禎（趙堅）《坐忘論．坐忘樞翼》稟其說，而略加改變為：煉形為氣、煉氣成神、煉神合道。 晚唐五代施肩吾撰《西山群仙會真記》卷五有〈鍊法入道〉、〈鍊形化炁〉、〈鍊炁成神〉、〈鍊神合道〉、〈鍊道入聖〉 等說，到了宋元內丹家，則依據其說，成為內家修煉之步驟，並演化為煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道。
五代著名的道士有譚峭、劉海蟾、彭曉、張薦明、陳摶等人；到了北宋，以年代先後來區分，有：劉希岳、林太古、馬自然、張無夢、高象先、周方、陳朴等人，其中馬自然為劉海蟾的弟子，張無夢為陳摶的弟子。這些人都是此時期的重要內丹家，在內丹上各有名著及修煉法門流傳後世。依次為：
北宋太宗朝，劉希岳《太玄朗然子進道詩》，主張吞咽口中津液，以存精保氣，並引氣流通三丹田，由尾閭經夾脊，至頂門，使氣通關透節，精滿神存，所謂：「飢餐舌下津還飽，寒發丹田火便溫。」「夾脊雙關至頂門，修行徑路此為根。華池玉液頻須嚥，紫府元君遣上奔。」說明劉希岳的修煉法門，在於吞咽華池玉液，並引氣經三關至泥丸。
太宗朝，林太古《龍虎還丹訣頌》，仿《易經》六十四卦，用六十四首七言絕句，來說明金丹修煉，《易》卦雖有六十四，其實以乾坤坎離四卦為主軸。以乾坤為首腹，為鼎爐；以坎離為人身中之陰陽氣，為藥物。修煉之道在於將藥物置鼎爐中來燒煉，並以子時一陽初起時來取坎水中的陽氣，引坎水離火二氣交媾，而得黃芽靈苗，再經河車運行，引氣循行三田反覆，然後成丹。
真宗朝，馬自然《馬自然金丹口訣》，為七百字長詩，以為人身中之坎陰離陽二藥，各八兩，相合成一斤十六兩，二藥在人身，不能外覓，將二藥送入坤腹中孕育，再送至泥丸宮涵養，經三丹田反覆運行而成九轉還丹。文字太短，不能細論。
真宗朝，張無夢著《還元篇》、《鴻濛篇》，所說內丹修煉法門，在靜心守一含元氣，其修行步驟，擇冬至日或甲子日處靜室，在午夜子時靜坐漱津咽氣，每一咽須閉口取自身內氣，不吸外氣，將氣送至臍下丹田，觀想體內之氣像黃雲，盤旋在脾胃上，觀想氣下降至臍下（鼎，下丹田），變成黃土，覆蓋在鼎上，然後梳髮超過百次，躺下來休息。對於一日的修煉工夫，有詳細的步驟可循，具體而明確。
真宗朝，高象先《真人高象先金丹歌》，主張修煉真一之道，以黃庭戊己為修煉之基，在此結藥苗黃芽，再行三田返覆的工夫，將黃芽運行經泥丸，返至絳宮，所述過於簡短而不完善。
仁宗朝，周方《至真子龍虎大丹詩》，內丹修煉法門，以姹女為真汞為離火，以嬰兒為真鉛為坎水，以真意（戊己土）媒合二者，而修丹貴修心性，所以須制心猿意馬。修煉之法，在取腎陰坎水中一陽氣，以上填心離；而心陽離火中，為陽內有陰，將陰抽去而填陽。使身中成為純陽體而為仙。
神宗朝，陳朴《陳先生內丹訣》，以九轉分述內丹修煉的九個過程，一轉由靜坐調息，引氣由舌下至泥丸宮，再下重樓（喉管）過夾脊，串尾閭，上入心，再入舌下。二轉是在丹降之後進入調息溫養，使熱氣流入下丹田。三轉將下丹田的丹藥引入左脅之內。四轉使心氣下降，腎氣上騰，以養聖胎。五轉為引真炁復歸丹田。六轉為體內陰陽數足，當採月華（服食月精），使內外攝受。七轉使真陰真陽交於腹內，奪天地造化之功，千日後五臟換盡，胎氣變為仙腑。至八轉換凡胎為聖胎，如嬰兒狀。九轉功成而得飛昇，朝帝列仙班。陳朴的內丹，在第一轉所修煉的，是引氣由舌下上至泥丸，經背部三關再到身前；和一般先由身前舌下經喉管至下丹田，再到身後，然後經三關上泥丸者有別。此外，其修煉法門，除內部坎離交媾外，也兼行服食日月精氣之法（採月華），這也和一般只服行體內真氣者有所不同。
貳、神宗朝張伯端性命雙修及先天後天說的內丹修煉法門
北宋由太祖至神宗朝，內丹修煉基本上仍受唐五代的影響。但到了北宋神宗朝張伯端（983-1082）《悟真篇》、《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣》、《金丹四百字》等內丹書出現後，便起了極大的變化。
張伯端將金丹分性、命二宗，以佛教禪宗靜心、性空，為修性；以道教內丹坎離交媾，為修命。將精氣神及鉛汞二藥，皆析分出先天、後天。後天之氣為呼吸之氣，精為淫泆之精，神為情欲之念。而先天一氣純陽氣所成的精為元精，氣為元氣，神為元神；元神現而元氣生，元氣生而元精產。說見張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣．卷上．幻丹說》。
張伯端除說精、氣、神有先天後天外，並把身中的鉛汞也分成先天後天，後天精氣神所成的為鉛汞；先天精氣神所成為真鉛真汞。真鉛真汞，是先天一氣及先天靈，張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣．卷中．青娥在我》說：「鉛乃先天氣，汞乃先天靈。」於是身中所謂先天者，便有元精、元氣、元神，所成為真鉛、真汞。把鉛汞及精氣神，都分成先天後天，這樣的說法，是張伯端自創的說法，和漢代的《周易參同契》及唐代的《鍾呂傳道集》，有很大的不同。魏伯陽《周易參同契》、呂洞賓《鍾呂傳道集》都說先天元陽之氣寓在腎坎中，只此一處為先天。但張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣》卷中〈青娥在我〉，則進而擴充將坎中真陽、離中真陰，都說成是先天。把鉛汞及精氣神，都分成先天後天，說元精、元氣、元神及所成的真鉛、真汞為先天，這樣的說法，是張伯端自創的說法，和漢代《周易參同契》及唐代的《鍾呂傳道集》，說法不同。
張伯端除先天後天說外，並倡玄關一竅，以玄關一竅為採先天一氣之處。在靜坐後，須進入忘我無心的境界，然後後天情慾所成之精氣神隱退，此時玄關一竅呈現，先天一氣在焉，須在此時採藥。平時所採的藥，是後天情慾所生的鉛汞，不是真鉛真汞。
以上這些說法，是張伯端金丹修煉和前人較不同的地方，也是金丹南宗的特色。
張伯端雖分修命與修性，並以佛教禪法來修性，以道教內丹鉛汞交媾來修命；但在實際操作上，張伯端是以老子的虛無，莊子的心齋坐忘來做為修性工夫。張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣．卷中．採取圖論》所說的採藥法門，都是在靜坐時，必須以「忘」來覓，先忘心，然後「我以無待己，則真息綿綿，真息綿綿之時，後天之氣以定，後天隱則先天之氣見，故陽生焉」，陽生而先天之氣自氣穴流出，然後「微動採取之意」，以目視心，以意採鉛。
從張伯端以老莊無為忘心來配合內丹修煉看來，此即修性，然後再進行鉛汞交媾的修命，張伯端自己所說以佛教禪宗來修性，在金丹修煉靜坐的過程中，反而並未呈現。張伯端空自妄援禪宗以入道，其後造成了禪師自以為其法高於道教，因而貢高我慢，無知妄行，南宋寧宗朝．僧正受《嘉泰普燈錄．卷二十四．應化聖賢．呂巖真人》便說呂洞賓和黃龍禪師相論辯，被黃龍斥為守屍鬼，其後皈依黃龍，呂祖在唐，黃龍在宋，二人時代各別，這類的狂妄說法，屢在佛教中出現。
禪法起於印度，起初為小乘禪法，以「定」為主，以「止觀」為用，由觀想五蘊無常入手，來說苦與無我，藉三十七道品以修證。印度的大乘禪法，則重在觀佛身境及諸法空相的描述。印度禪雖有大小乘之別，但皆離不開「止」、「觀」二法；止為定，觀為觀想觀照，觀法在印度禪中佔有極大的分量。
自安世高小乘禪及支婁迦讖、鳩摩羅什等大乘禪傳入中土後，其後逐漸融匯大小乘以說禪。北魏時，菩提達磨以般若性空說禪，以「忘言、忘念、無得正觀為宗」，逐漸脫離大乘的觀佛身境。至隋朝初，智顗承慧思說，更以般若中之「慧」來釋「觀」，倡導定慧一體之說。更至其後，唐世慧能去「定」、「慧」，而以中土道家之「悟」道來闡述禪學，倡導頓悟成佛；於是禪法由印度禪，遂蛻變為中國禪。
慧能的頓悟說，受中國道家老莊思想的影響極深和原始印度佛教以定為主的修行方式完全不同。
中國禪重體驗重頓悟，印度禪重定重止觀，兩者差異甚大。慧能而後，中國禪廣受歡迎，其境界、其視野，均遠較印度禪為高，且去除印度禪過度重視觀想所引來的弊病，因而很快的便取代了印度禪的地位，並使得印度禪淪為陳跡，而為世人所遺忘。
佛教的禪宗，始於唐代六祖慧能，以悟為主，和印度禪以定為主者不同。禪宗受中國老莊思想影響甚深，已背離印度禪重視戒、定的範圍，和老莊同以悟道為說。唐代修性以老莊恬澹寡慾、清靜無為、心齋坐忘、忘我忘物為主。佛教禪宗說同於此，但卻混雜以佛教的性空，以為二者相同，其說既悖老莊之養神修性，亦悖離原始佛教禪定之說。有關佛教禪學的演變，請見拙著《道家道教與中土佛教初期經義發展》第三章安世高禪法。
張伯端不明中國禪和印度禪之別，以為中國禪出自印度，援佛入道，遂使元明之內丹，多雜佛教禪師之妄說，其後至柳華陽而以為佛教之修性在道教內丹修煉之上。這些錯誤，皆以張伯端肇其端，張伯端之受天罰，自以為傳弟子不善而致此，其實更應是授佛入道而使然。
又，張伯端將精氣神析分為先天後天之說，和當時理學家張載《正蒙．誠明篇第六》區分天地之性和氣質之性為二的說法相近。天地之性，純善；氣質之性是形體形成後所產生，各有所偏。君子所努力者，在去氣質之性而返歸天地之性，此即以先天為善性，後天為情慾之性。張載（1020-1077）其年紀小於張伯端（983-1082），但張伯端在熙寧八年乙卯（1075）才撰成《悟真篇》，後序更撰於元豐元年（1078），彼時張載已死，所以張伯端先天後天之說，有可能是受張載《正蒙》影響而來。
參、由張伯端性命雙修，看性與命源起
一、性命與性情之原義
性命雙修，倡自呂洞賓《敲爻歌》：「只修性，不修命，此是修行第一病。」 ，其後的內丹修煉家都凜遵其說。所謂的修性，是指清靜無為、恬澹寡慾、心齋坐忘，物我兩忘的養神工夫。所謂的修命，是指修煉精、氣、神，龍虎交媾、五行顛倒、肘後飛金晶、五氣朝元、三花聚頂的養形工夫。此是丹道家的修性、修命說，但在「性」與「命」的意義上，已和原義有所差別，有所轉化。
性與命，早期二者是同義字，《禮記．中庸》：「天命之謂性。」上天所賦予（命）萬物的本能，就叫做性。從天所賦而言，叫「命」；從萬物所稟受的角度而言，叫做「性」。性是從命而出。
郭店楚墓出土竹簡《性自命出》云：
凡人雖有性，心亡奠（定）志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知□□□（情者能）出之，知義者能內（入）之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不□□□（善性也），所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，□□□□□□（弗扣不鳴，人之）雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不□□□□□（可，性不可）獨行，猶口之不可獨言也。
郭店楚墓，是戰國中末期墓，以上所見的論性、命、道、情四者，以為凡人皆有性，而心志未定，待外物而後定，待悅愛而後行，待學習而後定。喜怒哀悲之氣，即是「性」；「性」會表現在外，是因為外物誘取而顯現在外。「性」是從「命」中所產生出來的，「命」則是來自上天，由天降附於人身。「道」是由修煉情慾開始，情慾生自本性。人剛開始的時候是依情慾反應，最後會依照義理來行事。善惡好惡（憎）是本性，所好所惡、所善所不善，則在於外物及物勢使然。人之性情，須借由外在事物而後才顯露出來。
從上文的文義看來，大自然所賦予給我們的叫做「命」，命就是性，性是隱藏在心中的，當外物來誘動時，就會顯現出來，顯現出來的就叫做「情」。所以顯現在外面的喜怒哀樂，是情；情來自內在的「性」，性是上天所賦予的（命），天生即是如此。
郭店楚墓出土竹簡《性自命出》，應是儒家的產物，偏重在仁義禮樂的討論，但對性、命、道、情四者的關係，卻有完善的說明。以為「道」始於「情」，情生於「性」，性自「命」出，命自「天」降。也就是說由天（大自然）降附給我們的叫做「命」，從「命」中所產生出來的就是「性」，從性再出生「情」，能修煉情、駕御情的即成「道」。這句話的意思和《禮記．中庸》說相近。
《禮記．中庸》：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
「天命之謂性」，說明性即是命，二者同義，自天而言稱為「命」，自人而言稱為「性」。能循著天賦的物性而行，叫做道；整治事物之理成為規範，就叫做「教」。
性與命原是同樣指與生具有的本能， 但因「命」亦兼有命運之義，所以性、命二字之義，便逐漸有所區別。
《孟子．盡心篇下》云：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
孟子認為人皆喜歡安佚，這是人性，但仍有命運的因素在，不是每個人都能做到，所以君子不把它當作本來應如此的「性」來看待。仁義禮智，是否能達到，有天命（命運），但因為也有本性的因素存在，由於可以盡性而為，所以君子不把它歸為命運。孟子所用的「命」顯然帶有命運的意謂，和「性」有別。
另外，「性」與「情」二字，以郭店竹簡《性自命出》來看，二者是內外之別，「情自性出」，而在《孟子》書中更是「性」、「情」二字，混用不別。如《孟子．告子上》中孟子和告子談論人性，孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」篇中又舉牛山濯濯，說：「人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」至於惡人，「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」在《孟子．告子上》，孟子所用的「性」與「情」二字同義，可以互用。
「性」、「情」二字，到漢代後，開始產生變化，以為性善情惡，性陽情陰，仁、義、禮、智、信五常屬「性」，喜、怒、哀、樂、愛、惡六者屬「情」。
《白虎通德論．卷八．情性》云：
情性者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者，生也，此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：「情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。」五常者何？謂仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微者也；信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內有五藏六府，此情性之所由出入也。
上引文中以五常為性，稱為五「性」；以喜、怒、哀、樂、愛、惡為六「情」，顯然已有性善情惡之分。漢代把周代《孟子》書中同義詞的情、性，分而為二，並說性善情惡，漢代的說法，也一直影響到漢後的修身法門。
摘 要
宋代分北宋與南宋，喜歡把內丹稱為金丹，在金丹修煉法門上，北宋的內丹修煉，約分為兩期，北宋初至神宗朝為第一期，此時期代表人物如劉希岳、林太古、馬自然、張無夢等，仍受唐五代內丹修煉風格的影響。神宗朝時，張伯端將內丹分為修性與修命，引佛教修煉法入內丹修性中；在修命上，以為精、氣、神有先天、後天之分，鉛汞有真鉛、真汞與凡鉛、凡汞之別。元精、元氣、元神及真鉛、真汞，皆先天一氣所成，須以無心、忘心為基，引玄關一竅呈現，而採先天一炁藥，以此來煉化精、氣、神。
南宋時期，主要以金丹南宗張伯端等五祖的內丹修煉法門為主，南宗至陳泥丸、白玉蟾，開始把雷法也帶入內丹中來。內丹與雷法兼修，以修煉內丹來度己，以施用雷法來濟世。
宋代金丹的特色，大概有以下數點：把修身的道德涵養及陰騭功德，納入內丹中來。好引用《道德經》、《黃庭經》、《陰符經》、《易經》、《周易參同契》等書來說金丹。好以詩歌形式來撰述內丹修煉；南宋後又好言玄天一竅、先天後天等名相。
關鍵字：宋代 內丹 南宗五祖 修性 修命
壹、北宋初至神宗朝的內丹修煉風格
宋代內丹靜坐，遠承周代《文子．下德篇》、《莊子．刻意篇》的養形、養神說，近承唐代《有唐貞一先生廟碣》碑司馬承禎《坐忘論》主張形神俱妙，以煉形合氣，煉氣合神，神與道冥，形神兩忘，「離形去智，隳支體」，而後能形、神兩全。形、神兩全即是修性（養神）、修命（養形）的性命雙修。
又，孫思邈《存神鍊氣銘》所述成仙有五時七候，說明修煉心境的階次及煉身形氣的成果，其七候中之第四至第七候，為煉身成氣、煉氣為神、煉神合色、身超物外。 司馬承禎（趙堅）《坐忘論．坐忘樞翼》稟其說，而略加改變為：煉形為氣、煉氣成神、煉神合道。 晚唐五代施肩吾撰《西山群仙會真記》卷五有〈鍊法入道〉、〈鍊形化炁〉、〈鍊炁成神〉、〈鍊神合道〉、〈鍊道入聖〉 等說，到了宋元內丹家，則依據其說，成為內家修煉之步驟，並演化為煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道。
五代著名的道士有譚峭、劉海蟾、彭曉、張薦明、陳摶等人；到了北宋，以年代先後來區分，有：劉希岳、林太古、馬自然、張無夢、高象先、周方、陳朴等人，其中馬自然為劉海蟾的弟子，張無夢為陳摶的弟子。這些人都是此時期的重要內丹家，在內丹上各有名著及修煉法門流傳後世。依次為：
北宋太宗朝，劉希岳《太玄朗然子進道詩》，主張吞咽口中津液，以存精保氣，並引氣流通三丹田，由尾閭經夾脊，至頂門，使氣通關透節，精滿神存，所謂：「飢餐舌下津還飽，寒發丹田火便溫。」「夾脊雙關至頂門，修行徑路此為根。華池玉液頻須嚥，紫府元君遣上奔。」說明劉希岳的修煉法門，在於吞咽華池玉液，並引氣經三關至泥丸。
太宗朝，林太古《龍虎還丹訣頌》，仿《易經》六十四卦，用六十四首七言絕句，來說明金丹修煉，《易》卦雖有六十四，其實以乾坤坎離四卦為主軸。以乾坤為首腹，為鼎爐；以坎離為人身中之陰陽氣，為藥物。修煉之道在於將藥物置鼎爐中來燒煉，並以子時一陽初起時來取坎水中的陽氣，引坎水離火二氣交媾，而得黃芽靈苗，再經河車運行，引氣循行三田反覆，然後成丹。
真宗朝，馬自然《馬自然金丹口訣》，為七百字長詩，以為人身中之坎陰離陽二藥，各八兩，相合成一斤十六兩，二藥在人身，不能外覓，將二藥送入坤腹中孕育，再送至泥丸宮涵養，經三丹田反覆運行而成九轉還丹。文字太短，不能細論。
真宗朝，張無夢著《還元篇》、《鴻濛篇》，所說內丹修煉法門，在靜心守一含元氣，其修行步驟，擇冬至日或甲子日處靜室，在午夜子時靜坐漱津咽氣，每一咽須閉口取自身內氣，不吸外氣，將氣送至臍下丹田，觀想體內之氣像黃雲，盤旋在脾胃上，觀想氣下降至臍下（鼎，下丹田），變成黃土，覆蓋在鼎上，然後梳髮超過百次，躺下來休息。對於一日的修煉工夫，有詳細的步驟可循，具體而明確。
真宗朝，高象先《真人高象先金丹歌》，主張修煉真一之道，以黃庭戊己為修煉之基，在此結藥苗黃芽，再行三田返覆的工夫，將黃芽運行經泥丸，返至絳宮，所述過於簡短而不完善。
仁宗朝，周方《至真子龍虎大丹詩》，內丹修煉法門，以姹女為真汞為離火，以嬰兒為真鉛為坎水，以真意（戊己土）媒合二者，而修丹貴修心性，所以須制心猿意馬。修煉之法，在取腎陰坎水中一陽氣，以上填心離；而心陽離火中，為陽內有陰，將陰抽去而填陽。使身中成為純陽體而為仙。
神宗朝，陳朴《陳先生內丹訣》，以九轉分述內丹修煉的九個過程，一轉由靜坐調息，引氣由舌下至泥丸宮，再下重樓（喉管）過夾脊，串尾閭，上入心，再入舌下。二轉是在丹降之後進入調息溫養，使熱氣流入下丹田。三轉將下丹田的丹藥引入左脅之內。四轉使心氣下降，腎氣上騰，以養聖胎。五轉為引真炁復歸丹田。六轉為體內陰陽數足，當採月華（服食月精），使內外攝受。七轉使真陰真陽交於腹內，奪天地造化之功，千日後五臟換盡，胎氣變為仙腑。至八轉換凡胎為聖胎，如嬰兒狀。九轉功成而得飛昇，朝帝列仙班。陳朴的內丹，在第一轉所修煉的，是引氣由舌下上至泥丸，經背部三關再到身前；和一般先由身前舌下經喉管至下丹田，再到身後，然後經三關上泥丸者有別。此外，其修煉法門，除內部坎離交媾外，也兼行服食日月精氣之法（採月華），這也和一般只服行體內真氣者有所不同。
貳、神宗朝張伯端性命雙修及先天後天說的內丹修煉法門
北宋由太祖至神宗朝，內丹修煉基本上仍受唐五代的影響。但到了北宋神宗朝張伯端（983-1082）《悟真篇》、《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣》、《金丹四百字》等內丹書出現後，便起了極大的變化。
張伯端將金丹分性、命二宗，以佛教禪宗靜心、性空，為修性；以道教內丹坎離交媾，為修命。將精氣神及鉛汞二藥，皆析分出先天、後天。後天之氣為呼吸之氣，精為淫泆之精，神為情欲之念。而先天一氣純陽氣所成的精為元精，氣為元氣，神為元神；元神現而元氣生，元氣生而元精產。說見張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣．卷上．幻丹說》。
張伯端除說精、氣、神有先天後天外，並把身中的鉛汞也分成先天後天，後天精氣神所成的為鉛汞；先天精氣神所成為真鉛真汞。真鉛真汞，是先天一氣及先天靈，張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣．卷中．青娥在我》說：「鉛乃先天氣，汞乃先天靈。」於是身中所謂先天者，便有元精、元氣、元神，所成為真鉛、真汞。把鉛汞及精氣神，都分成先天後天，這樣的說法，是張伯端自創的說法，和漢代的《周易參同契》及唐代的《鍾呂傳道集》，有很大的不同。魏伯陽《周易參同契》、呂洞賓《鍾呂傳道集》都說先天元陽之氣寓在腎坎中，只此一處為先天。但張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣》卷中〈青娥在我〉，則進而擴充將坎中真陽、離中真陰，都說成是先天。把鉛汞及精氣神，都分成先天後天，說元精、元氣、元神及所成的真鉛、真汞為先天，這樣的說法，是張伯端自創的說法，和漢代《周易參同契》及唐代的《鍾呂傳道集》，說法不同。
張伯端除先天後天說外，並倡玄關一竅，以玄關一竅為採先天一氣之處。在靜坐後，須進入忘我無心的境界，然後後天情慾所成之精氣神隱退，此時玄關一竅呈現，先天一氣在焉，須在此時採藥。平時所採的藥，是後天情慾所生的鉛汞，不是真鉛真汞。
以上這些說法，是張伯端金丹修煉和前人較不同的地方，也是金丹南宗的特色。
張伯端雖分修命與修性，並以佛教禪法來修性，以道教內丹鉛汞交媾來修命；但在實際操作上，張伯端是以老子的虛無，莊子的心齋坐忘來做為修性工夫。張伯端《玉清金笥青華秘文金寶內鍊丹訣．卷中．採取圖論》所說的採藥法門，都是在靜坐時，必須以「忘」來覓，先忘心，然後「我以無待己，則真息綿綿，真息綿綿之時，後天之氣以定，後天隱則先天之氣見，故陽生焉」，陽生而先天之氣自氣穴流出，然後「微動採取之意」，以目視心，以意採鉛。
從張伯端以老莊無為忘心來配合內丹修煉看來，此即修性，然後再進行鉛汞交媾的修命，張伯端自己所說以佛教禪宗來修性，在金丹修煉靜坐的過程中，反而並未呈現。張伯端空自妄援禪宗以入道，其後造成了禪師自以為其法高於道教，因而貢高我慢，無知妄行，南宋寧宗朝．僧正受《嘉泰普燈錄．卷二十四．應化聖賢．呂巖真人》便說呂洞賓和黃龍禪師相論辯，被黃龍斥為守屍鬼，其後皈依黃龍，呂祖在唐，黃龍在宋，二人時代各別，這類的狂妄說法，屢在佛教中出現。
禪法起於印度，起初為小乘禪法，以「定」為主，以「止觀」為用，由觀想五蘊無常入手，來說苦與無我，藉三十七道品以修證。印度的大乘禪法，則重在觀佛身境及諸法空相的描述。印度禪雖有大小乘之別，但皆離不開「止」、「觀」二法；止為定，觀為觀想觀照，觀法在印度禪中佔有極大的分量。
自安世高小乘禪及支婁迦讖、鳩摩羅什等大乘禪傳入中土後，其後逐漸融匯大小乘以說禪。北魏時，菩提達磨以般若性空說禪，以「忘言、忘念、無得正觀為宗」，逐漸脫離大乘的觀佛身境。至隋朝初，智顗承慧思說，更以般若中之「慧」來釋「觀」，倡導定慧一體之說。更至其後，唐世慧能去「定」、「慧」，而以中土道家之「悟」道來闡述禪學，倡導頓悟成佛；於是禪法由印度禪，遂蛻變為中國禪。
慧能的頓悟說，受中國道家老莊思想的影響極深和原始印度佛教以定為主的修行方式完全不同。
中國禪重體驗重頓悟，印度禪重定重止觀，兩者差異甚大。慧能而後，中國禪廣受歡迎，其境界、其視野，均遠較印度禪為高，且去除印度禪過度重視觀想所引來的弊病，因而很快的便取代了印度禪的地位，並使得印度禪淪為陳跡，而為世人所遺忘。
佛教的禪宗，始於唐代六祖慧能，以悟為主，和印度禪以定為主者不同。禪宗受中國老莊思想影響甚深，已背離印度禪重視戒、定的範圍，和老莊同以悟道為說。唐代修性以老莊恬澹寡慾、清靜無為、心齋坐忘、忘我忘物為主。佛教禪宗說同於此，但卻混雜以佛教的性空，以為二者相同，其說既悖老莊之養神修性，亦悖離原始佛教禪定之說。有關佛教禪學的演變，請見拙著《道家道教與中土佛教初期經義發展》第三章安世高禪法。
張伯端不明中國禪和印度禪之別，以為中國禪出自印度，援佛入道，遂使元明之內丹，多雜佛教禪師之妄說，其後至柳華陽而以為佛教之修性在道教內丹修煉之上。這些錯誤，皆以張伯端肇其端，張伯端之受天罰，自以為傳弟子不善而致此，其實更應是授佛入道而使然。
又，張伯端將精氣神析分為先天後天之說，和當時理學家張載《正蒙．誠明篇第六》區分天地之性和氣質之性為二的說法相近。天地之性，純善；氣質之性是形體形成後所產生，各有所偏。君子所努力者，在去氣質之性而返歸天地之性，此即以先天為善性，後天為情慾之性。張載（1020-1077）其年紀小於張伯端（983-1082），但張伯端在熙寧八年乙卯（1075）才撰成《悟真篇》，後序更撰於元豐元年（1078），彼時張載已死，所以張伯端先天後天之說，有可能是受張載《正蒙》影響而來。
參、由張伯端性命雙修，看性與命源起
一、性命與性情之原義
性命雙修，倡自呂洞賓《敲爻歌》：「只修性，不修命，此是修行第一病。」 ，其後的內丹修煉家都凜遵其說。所謂的修性，是指清靜無為、恬澹寡慾、心齋坐忘，物我兩忘的養神工夫。所謂的修命，是指修煉精、氣、神，龍虎交媾、五行顛倒、肘後飛金晶、五氣朝元、三花聚頂的養形工夫。此是丹道家的修性、修命說，但在「性」與「命」的意義上，已和原義有所差別，有所轉化。
性與命，早期二者是同義字，《禮記．中庸》：「天命之謂性。」上天所賦予（命）萬物的本能，就叫做性。從天所賦而言，叫「命」；從萬物所稟受的角度而言，叫做「性」。性是從命而出。
郭店楚墓出土竹簡《性自命出》云：
凡人雖有性，心亡奠（定）志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知□□□（情者能）出之，知義者能內（入）之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不□□□（善性也），所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，□□□□□□（弗扣不鳴，人之）雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不□□□□□（可，性不可）獨行，猶口之不可獨言也。
郭店楚墓，是戰國中末期墓，以上所見的論性、命、道、情四者，以為凡人皆有性，而心志未定，待外物而後定，待悅愛而後行，待學習而後定。喜怒哀悲之氣，即是「性」；「性」會表現在外，是因為外物誘取而顯現在外。「性」是從「命」中所產生出來的，「命」則是來自上天，由天降附於人身。「道」是由修煉情慾開始，情慾生自本性。人剛開始的時候是依情慾反應，最後會依照義理來行事。善惡好惡（憎）是本性，所好所惡、所善所不善，則在於外物及物勢使然。人之性情，須借由外在事物而後才顯露出來。
從上文的文義看來，大自然所賦予給我們的叫做「命」，命就是性，性是隱藏在心中的，當外物來誘動時，就會顯現出來，顯現出來的就叫做「情」。所以顯現在外面的喜怒哀樂，是情；情來自內在的「性」，性是上天所賦予的（命），天生即是如此。
郭店楚墓出土竹簡《性自命出》，應是儒家的產物，偏重在仁義禮樂的討論，但對性、命、道、情四者的關係，卻有完善的說明。以為「道」始於「情」，情生於「性」，性自「命」出，命自「天」降。也就是說由天（大自然）降附給我們的叫做「命」，從「命」中所產生出來的就是「性」，從性再出生「情」，能修煉情、駕御情的即成「道」。這句話的意思和《禮記．中庸》說相近。
《禮記．中庸》：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
「天命之謂性」，說明性即是命，二者同義，自天而言稱為「命」，自人而言稱為「性」。能循著天賦的物性而行，叫做道；整治事物之理成為規範，就叫做「教」。
性與命原是同樣指與生具有的本能， 但因「命」亦兼有命運之義，所以性、命二字之義，便逐漸有所區別。
《孟子．盡心篇下》云：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
孟子認為人皆喜歡安佚，這是人性，但仍有命運的因素在，不是每個人都能做到，所以君子不把它當作本來應如此的「性」來看待。仁義禮智，是否能達到，有天命（命運），但因為也有本性的因素存在，由於可以盡性而為，所以君子不把它歸為命運。孟子所用的「命」顯然帶有命運的意謂，和「性」有別。
另外，「性」與「情」二字，以郭店竹簡《性自命出》來看，二者是內外之別，「情自性出」，而在《孟子》書中更是「性」、「情」二字，混用不別。如《孟子．告子上》中孟子和告子談論人性，孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」篇中又舉牛山濯濯，說：「人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？」至於惡人，「人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？」在《孟子．告子上》，孟子所用的「性」與「情」二字同義，可以互用。
「性」、「情」二字，到漢代後，開始產生變化，以為性善情惡，性陽情陰，仁、義、禮、智、信五常屬「性」，喜、怒、哀、樂、愛、惡六者屬「情」。
《白虎通德論．卷八．情性》云：
情性者，何謂也？性者，陽之施；情者，陰之化也。人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者，生也，此人所稟六氣以生者也。故《鉤命決》曰：「情生於陰，欲以時念也；性生於陽，以就理也。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。」五常者何？謂仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也；義者，宜也，斷決得中也；禮者，履也，履道成文也；智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微者也；信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行氣而生，故內有五藏六府，此情性之所由出入也。
上引文中以五常為性，稱為五「性」；以喜、怒、哀、樂、愛、惡為六「情」，顯然已有性善情惡之分。漢代把周代《孟子》書中同義詞的情、性，分而為二，並說性善情惡，漢代的說法，也一直影響到漢後的修身法門。
