第一章 問題及其術語（摘錄）
一、界定問題
如果我們要為本書構思一個完整的描述性標題，它可能會是這樣：一項關於基督宗教思想內部發展出來的對惡的問題的兩個回應的批判研究，並嘗試為當代提出一種神義論。
相當明確的是，本書討論這個主題的背景是基督宗教信仰。我們不會在此嘗試建立相關的基督宗教信仰的真理；這些信仰構成我們探究的起點，它關注的是惡的事實對這些信仰所提出的挑戰。因此，本書要處理的是一個神學問題：世界上惡的出現，和具有無限之善與無限權能的上帝的存在之間是否能夠調和？這對信教者和非信教者而言都是一個問題。在後者看來，它成為對宗教信奉的一個主要障礙，而對前者來說，它造成一種劇烈的內在緊張，這擾亂他的信仰並且造成他永無止境的懷疑煩擾。和一般關於信仰時代的單一確信的看法相反的是，如今人們關於惡對宗教信念的挑戰的感受，在早期基督宗教時代和中世紀似乎同樣強烈。在第五世紀時，奧古斯丁（Augustine）不斷討論這個問題，而且發展了一種基督宗教的回應，這個回應已被證明為相當具有影響力，所以我們會討論奧古斯丁式的解決之道。而在十三世紀時，多瑪斯・阿奎那（Thomas Aquinas）列出了在思想層面對基督宗教有神論的兩個主要阻礙：第一個由惡的真實性構成，第二個是在一個毋須提到造物主便顯然可以理解的世界中確立上帝存在的困難。今日，任何深思熟慮的信教者或不信教者也可能會提出這兩點，並對第二個主題加上一個新的層面，也就是探問這個有神論斷言的意義（meaning）。如果阿奎那自己沒有用這個陳述來表示一種真正屬於中世紀見解的話，可能有人會因而想讚揚其陳述的精神非常具有現代性。實際上，就惡的問題而言，從世界的性質和基督宗教對上帝的理解的根本特質來看，人們的反思顯示它是一個在所有歷史時期裡都相當具有挑戰性而且無法迴避的問題。
重要的是記住這個基督宗教對上帝的理解所指為何。因為惡的問題本身不會對任何以及每一個神祇概念都構成威脅。它只有對堅持其敬拜對象既是全善又具有無限大能的宗教才構成威脅。因此，對於總是僅僅遵從其猶太教根源而將全能和無限的善歸諸上帝的純粹一神論的基督宗教而言，才是不可迴避的挑戰。我們的確應該注意在基督宗教的廣闊歷史範圍裡的各種偏移，它們尋求以不會引起任何激烈形式的惡的問題的方式限定上帝概念。然而，如果我們的術語仍要立基於慣常用法的話，我們必須堅持這些偏移――從摩尼教和阿爾比派（Albigenses）的二元論到當代關於一個有限神祇的教義――並不構成規範性的或歷史上的基督宗教信仰。儘管有這些邊緣位置上的背離，基督宗教的主流依舊將上帝理解為最完全的可設想的存有，並且因而堅持將惡的問題（在舊約的意義下）理解為不斷指斥信仰的撒但（Satan）。
由於傳統基督宗教信仰的上帝是一位獨一無二的無限的、非受造的、永恆的、位格的靈，是絕對的善與絕對的權能，我們很容易陳述隨之而來的一般形式的惡的問題。根據一種回到古希臘的解釋習慣，它已被表述為一種兩難推理。如果上帝是完全的善，祂必定想要禁止所有的惡；如果祂具有無限權能，祂必須能夠禁止所有的惡。但是惡存在，因此上帝或者不是完全的善，或者不具有無限權能。沒有任何一個論證比這個表述看來更簡易或更清楚了。而對有神論信仰所提出的如此迅捷且輕易的陳述的駁斥，並無法被迅捷且輕易地回答。就此而言，與信教者相較之下，懷疑論者占有優勢。不過，值得注意的是，問題比解決之道更為簡易和明晰並不是神學特有的性質。它適用於所有主要的思想――包括哲學的和宗教――議題。我們可用幾句話提出關於感官知覺的有效性、知識以及擁有真理的可能性，或良知的權威性和道德判斷的有效性等已在過去兩千多年裡讓哲學家們思索且迄今仍舊思索的問題。根據辯證法的慣例，批評者在表述他的懷疑挑戰時，毋須深入探究問題的複雜性。相反地，當這些問題未能得到開展，他的質問就會更為顯眼。然而，從另一方面而說，一旦這個議題被提出，它便會要求人們以深遠的推論和宏觀的思索予以進一步檢視和闡明。因此，對根本問題的提問通常比對它的回答容易。我們沒有理由對於上帝和惡這類如此重要的問題也有相同情況而詫異不安。
二、神義論能被允許嗎？
神義論（Theodicy）是涵蓋惡的問題及人們提出相關嘗試解決之道的整個主題的公認名稱。這個字源自希臘文θεός（God）和δίκη（justice）。因此，這個字是「在面對惡的事實時為上帝的公平與公義辯護」的專門縮寫。人們通常認為是萊布尼茲發明了這個詞（它的法文形式是théodicée）。如果只是考慮行文風格而在一部討論單一主題的長篇論著裡使用多種方式指涉該主題，這是頗有幫助的，然而，我將經常使用這個術語――既將神義論當成一個主題，同時將之視為一種神義論（a theodicy），也就是對惡的問題特別提出的一個解決之道。
然而，只要我們開始談論神義論和各種神義論，談論對惡的問題的系統性探究及嘗試解決方案，我們會遇到駁斥和反對。
例如，人們會告訴我們，神義論這個概念本身就是不敬虔的（impious）。有人說它表現了人類受造物是一種愚蠢自負的受造者，幻想他可憑藉人類的標準來判斷上帝的行動。我們不應尋求「證明上帝對人的公義」，而是應該試圖證明人對上帝的種種罪行為義；或者，更好地說，我們應該像約伯一樣在祂深奧的威嚴和王權面前顫抖噤聲。
誠然，我們可以採取一種不敬虔的心念或反宗教的種種假設（像處理其他宗教問題一樣）處理惡的問題，也可以懷著最謙卑和真誠的心念，從堅定的基督宗教信奉的角度予以探究。探究的心念自然會因人而異。但是，這個主題並不要求予以研究的思想家們採取不敬神的態度，所以不應以此為由而刻意忽視它。也許所有的神學活動都處在一種不敬虔的危險之中，但是在這方面，致力於惡的問題的探討不會比討論諸如三一論危險。
儘管如此，某些人可能會說，無論探究者的個人態度如何，這項探究本身在宗教上就是不恰當的。人們尋求證明上帝的公義，這本身（ipso facto）就是反宗教的。在這個困難的表述裡，「證明……為義」一詞似乎引起了此一紛擾。但是，假如我們使用「理解」（‘understand’）這個比較中性的詞彙的話，那麼，理解上帝對待人的方式是不敬虔的嗎？如果神學已被允許，那麼，禁止對與神義論相關的論題――創造、人類苦難和上帝旨意之間的關係、罪與人的墮落、救贖、天堂和地獄――的討論當然是武斷的。的確，反對者經常本身就是神學家，他們所處理的主題正包括（inter alia）這些。所以，他們反對的不是關於這些論題本身的考慮，而大概是反對會導致神義論的思量。也就是說，他們反對以不和神聖良善與權能相衝突的方式來尋思罪與苦難的存在。但是，這是對神學研究施加的異乎尋常的限制！我們被禁止使用人類理性能夠理解或對人類道德可以接受的發現上帝的方式。但是為什麼那如此令人憎惡？任何人有權預先（a priori）排除這樣的結果嗎？我們憑藉何種權威來堅持讓上帝對惡的允許維持在未解奧祕和晦暗的狀態？這的確會是一種最難以為之辯護的教條主義。當然，根據這些議題的探究，我們可以說實際上沒有神義論，沒有可以同時滿足心靈和良心的對惡的問題的合法思考方式。但是從人類推理能力的可能錯誤性來看，絕對相信並堅持這點是不明智的。而禁止他人以他們的方式予以嘗試，也是毫無道理的。神義論者所追求的事物可能不存在。然而，從另一方面而言，即便無法獲得一個完整的神義論，某些探究取徑可能會比其他取徑更為合適，而且也可能因此達到對這個主題的某種恰當程度的闡明，以及發現我們可能據以區辨關於這個主題的種種思索的有用規準。若是如此，在這個方向上的努力就不會白費。
關於神義論的不被允許和不受歡迎的武斷意見，有時候會得到以下推論的支持：罪――惡的所有其他形式的基礎――在本質上是不合理的，而且實際上是反理性的。因此，它絕對缺乏可以理解的根據或緣由。它是對理性的一個不可理解的背離，也是對善的信守的背離，而且也不可以被理性化或因而以任何方式形成神義論述。人們提出的相關理解都只是對它的誤解，即將本質上不合理的事物看作別的東西。
我將會在其他脈絡裡再提到這個論證。不過，就我們主題的適切性而言，根據罪的不合理性而建立的論證沒有任何效力。因為即便我們承認它主張的一切，探問何以如此悲慘的不合理事物會發生在一個由無限的善和權能從無創造的宇宙裡，仍是恰當且實際上是必要的。即便我們不能希望去理解惡的緣由或理據，我們仍然必須追問上帝之所以允許它出現的原因；而對這個問題的任何回答都已在神義論的討論範圍之內。
有種感受是，罪如此令人憎惡而苦難如此可怕，任何嘗試冷靜且系統性地思考它們的嘗試，都必定欠缺道德嚴肅或人性悲憫。於是有人便以此作為最初予以反對的理由。以此觀之，比起因著諸惡感到痛苦，提出任何其他關於世界上的諸惡的回應，看來乎輕浮沒有意義。我們可以同情這種來自對於我們的主題的過多處理的感受。但是將它設定為一個對關於罪與苦難的合理考慮的全面禁令，將放棄了哲學家或神學家的職責。惡的問題是一個關於令人感到痛苦的實在的思想問題，而且或許只有在它們出現之際就有所體驗的人，才有資格在它們消失時切近予以思考。然而，儘管如此，苦痛和思考是有區別的，兩者無法彼此取代。
我們可以透過參考馬賽爾（Gabriel Marcel）對於一個問題和一個奧祕的區分以及他在惡這個主題上對此區別的應用，來顯示對於尋求神義論是不恰當的想法的部分有效性和終極無效性。在將一個奧祕定義為「侵入自己的資料的問題，也因為它侵入其中，而使得自己不再是單純的問題」之後，他說：「在問題和奧祕之間建立一個明確的疆界是無望的，因為在反思奧祕之際，我們很難避免趨向於將它降格至問題的層次。這在惡的問題的情況裡尤其明顯」：
在反思惡的時候，我幾乎不可避免地傾向於將它視為一種是我由外觀之而得的失序，並且我嘗試去發現原因或祕密目的。為什麼「機械論」運作得如此不完美？或者，其缺陷只是表面的而且是因為我的視覺的真正缺陷呢？在這個事例中，缺陷在我身上，但是相較於我那發現它並觀察它的想法，它仍是客觀的。然而，僅被陳述或觀察的惡已不再是為人遭受的惡。事實上，它已不再是惡。其實，我只能如同惡在觸動我的方式之中掌握它——也就是說，在我涉入其間的方式中，一如某人置身於一件訴訟案之中。「涉入其間」是根本事實。除非藉助毫無根據的虛構手法，否則我不可能不去考慮它，因為如此一來，我將彷若上帝，而且是一位作為旁觀者的上帝。
馬賽爾在此表達了我們面對惡的時候的處境的一個重要面向。然而，我建議以下的區分。如同人們經常觀察到的，就人類苦難而言，通常是由旁觀者而非受苦者提出惡的思想性問題。受苦者當下迫切唯一的任務是去面對並且處理加諸其身的惡，並且在最終的絕望威脅下保有其屬靈的存在。他不想要或不需要一個理論性的神義論，而是實際上的恩典、勇氣與盼望。用馬賽爾的術語，我們因而可說，對他而言，惡不是一個需要被解決的問題，而是一個將被會遇和經歷的奧祕。然而，對旁觀者而言，正因為他不是親自經歷這個苦難但是可以反思某人正在經歷該苦難，這就無可避免地就會出現「惡的問題」：也就是，為什麼上帝應該讓這些事情發生？思想性問題的確有別於被體驗的奧祕。前者引發合理反省，後者必須在生活裡的實際事務裡面對，並且在某種意義上，我們只能在兩者之間專注於其中一方。但是我們不可就此而說這個惡的思想性問題是一個錯誤的或不真實的問題，或認為我們可以在任何程度上減輕努力解決這個問題的職責。
一、界定問題
如果我們要為本書構思一個完整的描述性標題，它可能會是這樣：一項關於基督宗教思想內部發展出來的對惡的問題的兩個回應的批判研究，並嘗試為當代提出一種神義論。
相當明確的是，本書討論這個主題的背景是基督宗教信仰。我們不會在此嘗試建立相關的基督宗教信仰的真理；這些信仰構成我們探究的起點，它關注的是惡的事實對這些信仰所提出的挑戰。因此，本書要處理的是一個神學問題：世界上惡的出現，和具有無限之善與無限權能的上帝的存在之間是否能夠調和？這對信教者和非信教者而言都是一個問題。在後者看來，它成為對宗教信奉的一個主要障礙，而對前者來說，它造成一種劇烈的內在緊張，這擾亂他的信仰並且造成他永無止境的懷疑煩擾。和一般關於信仰時代的單一確信的看法相反的是，如今人們關於惡對宗教信念的挑戰的感受，在早期基督宗教時代和中世紀似乎同樣強烈。在第五世紀時，奧古斯丁（Augustine）不斷討論這個問題，而且發展了一種基督宗教的回應，這個回應已被證明為相當具有影響力，所以我們會討論奧古斯丁式的解決之道。而在十三世紀時，多瑪斯・阿奎那（Thomas Aquinas）列出了在思想層面對基督宗教有神論的兩個主要阻礙：第一個由惡的真實性構成，第二個是在一個毋須提到造物主便顯然可以理解的世界中確立上帝存在的困難。今日，任何深思熟慮的信教者或不信教者也可能會提出這兩點，並對第二個主題加上一個新的層面，也就是探問這個有神論斷言的意義（meaning）。如果阿奎那自己沒有用這個陳述來表示一種真正屬於中世紀見解的話，可能有人會因而想讚揚其陳述的精神非常具有現代性。實際上，就惡的問題而言，從世界的性質和基督宗教對上帝的理解的根本特質來看，人們的反思顯示它是一個在所有歷史時期裡都相當具有挑戰性而且無法迴避的問題。
重要的是記住這個基督宗教對上帝的理解所指為何。因為惡的問題本身不會對任何以及每一個神祇概念都構成威脅。它只有對堅持其敬拜對象既是全善又具有無限大能的宗教才構成威脅。因此，對於總是僅僅遵從其猶太教根源而將全能和無限的善歸諸上帝的純粹一神論的基督宗教而言，才是不可迴避的挑戰。我們的確應該注意在基督宗教的廣闊歷史範圍裡的各種偏移，它們尋求以不會引起任何激烈形式的惡的問題的方式限定上帝概念。然而，如果我們的術語仍要立基於慣常用法的話，我們必須堅持這些偏移――從摩尼教和阿爾比派（Albigenses）的二元論到當代關於一個有限神祇的教義――並不構成規範性的或歷史上的基督宗教信仰。儘管有這些邊緣位置上的背離，基督宗教的主流依舊將上帝理解為最完全的可設想的存有，並且因而堅持將惡的問題（在舊約的意義下）理解為不斷指斥信仰的撒但（Satan）。
由於傳統基督宗教信仰的上帝是一位獨一無二的無限的、非受造的、永恆的、位格的靈，是絕對的善與絕對的權能，我們很容易陳述隨之而來的一般形式的惡的問題。根據一種回到古希臘的解釋習慣，它已被表述為一種兩難推理。如果上帝是完全的善，祂必定想要禁止所有的惡；如果祂具有無限權能，祂必須能夠禁止所有的惡。但是惡存在，因此上帝或者不是完全的善，或者不具有無限權能。沒有任何一個論證比這個表述看來更簡易或更清楚了。而對有神論信仰所提出的如此迅捷且輕易的陳述的駁斥，並無法被迅捷且輕易地回答。就此而言，與信教者相較之下，懷疑論者占有優勢。不過，值得注意的是，問題比解決之道更為簡易和明晰並不是神學特有的性質。它適用於所有主要的思想――包括哲學的和宗教――議題。我們可用幾句話提出關於感官知覺的有效性、知識以及擁有真理的可能性，或良知的權威性和道德判斷的有效性等已在過去兩千多年裡讓哲學家們思索且迄今仍舊思索的問題。根據辯證法的慣例，批評者在表述他的懷疑挑戰時，毋須深入探究問題的複雜性。相反地，當這些問題未能得到開展，他的質問就會更為顯眼。然而，從另一方面而說，一旦這個議題被提出，它便會要求人們以深遠的推論和宏觀的思索予以進一步檢視和闡明。因此，對根本問題的提問通常比對它的回答容易。我們沒有理由對於上帝和惡這類如此重要的問題也有相同情況而詫異不安。
二、神義論能被允許嗎？
神義論（Theodicy）是涵蓋惡的問題及人們提出相關嘗試解決之道的整個主題的公認名稱。這個字源自希臘文θεός（God）和δίκη（justice）。因此，這個字是「在面對惡的事實時為上帝的公平與公義辯護」的專門縮寫。人們通常認為是萊布尼茲發明了這個詞（它的法文形式是théodicée）。如果只是考慮行文風格而在一部討論單一主題的長篇論著裡使用多種方式指涉該主題，這是頗有幫助的，然而，我將經常使用這個術語――既將神義論當成一個主題，同時將之視為一種神義論（a theodicy），也就是對惡的問題特別提出的一個解決之道。
然而，只要我們開始談論神義論和各種神義論，談論對惡的問題的系統性探究及嘗試解決方案，我們會遇到駁斥和反對。
例如，人們會告訴我們，神義論這個概念本身就是不敬虔的（impious）。有人說它表現了人類受造物是一種愚蠢自負的受造者，幻想他可憑藉人類的標準來判斷上帝的行動。我們不應尋求「證明上帝對人的公義」，而是應該試圖證明人對上帝的種種罪行為義；或者，更好地說，我們應該像約伯一樣在祂深奧的威嚴和王權面前顫抖噤聲。
誠然，我們可以採取一種不敬虔的心念或反宗教的種種假設（像處理其他宗教問題一樣）處理惡的問題，也可以懷著最謙卑和真誠的心念，從堅定的基督宗教信奉的角度予以探究。探究的心念自然會因人而異。但是，這個主題並不要求予以研究的思想家們採取不敬神的態度，所以不應以此為由而刻意忽視它。也許所有的神學活動都處在一種不敬虔的危險之中，但是在這方面，致力於惡的問題的探討不會比討論諸如三一論危險。
儘管如此，某些人可能會說，無論探究者的個人態度如何，這項探究本身在宗教上就是不恰當的。人們尋求證明上帝的公義，這本身（ipso facto）就是反宗教的。在這個困難的表述裡，「證明……為義」一詞似乎引起了此一紛擾。但是，假如我們使用「理解」（‘understand’）這個比較中性的詞彙的話，那麼，理解上帝對待人的方式是不敬虔的嗎？如果神學已被允許，那麼，禁止對與神義論相關的論題――創造、人類苦難和上帝旨意之間的關係、罪與人的墮落、救贖、天堂和地獄――的討論當然是武斷的。的確，反對者經常本身就是神學家，他們所處理的主題正包括（inter alia）這些。所以，他們反對的不是關於這些論題本身的考慮，而大概是反對會導致神義論的思量。也就是說，他們反對以不和神聖良善與權能相衝突的方式來尋思罪與苦難的存在。但是，這是對神學研究施加的異乎尋常的限制！我們被禁止使用人類理性能夠理解或對人類道德可以接受的發現上帝的方式。但是為什麼那如此令人憎惡？任何人有權預先（a priori）排除這樣的結果嗎？我們憑藉何種權威來堅持讓上帝對惡的允許維持在未解奧祕和晦暗的狀態？這的確會是一種最難以為之辯護的教條主義。當然，根據這些議題的探究，我們可以說實際上沒有神義論，沒有可以同時滿足心靈和良心的對惡的問題的合法思考方式。但是從人類推理能力的可能錯誤性來看，絕對相信並堅持這點是不明智的。而禁止他人以他們的方式予以嘗試，也是毫無道理的。神義論者所追求的事物可能不存在。然而，從另一方面而言，即便無法獲得一個完整的神義論，某些探究取徑可能會比其他取徑更為合適，而且也可能因此達到對這個主題的某種恰當程度的闡明，以及發現我們可能據以區辨關於這個主題的種種思索的有用規準。若是如此，在這個方向上的努力就不會白費。
關於神義論的不被允許和不受歡迎的武斷意見，有時候會得到以下推論的支持：罪――惡的所有其他形式的基礎――在本質上是不合理的，而且實際上是反理性的。因此，它絕對缺乏可以理解的根據或緣由。它是對理性的一個不可理解的背離，也是對善的信守的背離，而且也不可以被理性化或因而以任何方式形成神義論述。人們提出的相關理解都只是對它的誤解，即將本質上不合理的事物看作別的東西。
我將會在其他脈絡裡再提到這個論證。不過，就我們主題的適切性而言，根據罪的不合理性而建立的論證沒有任何效力。因為即便我們承認它主張的一切，探問何以如此悲慘的不合理事物會發生在一個由無限的善和權能從無創造的宇宙裡，仍是恰當且實際上是必要的。即便我們不能希望去理解惡的緣由或理據，我們仍然必須追問上帝之所以允許它出現的原因；而對這個問題的任何回答都已在神義論的討論範圍之內。
有種感受是，罪如此令人憎惡而苦難如此可怕，任何嘗試冷靜且系統性地思考它們的嘗試，都必定欠缺道德嚴肅或人性悲憫。於是有人便以此作為最初予以反對的理由。以此觀之，比起因著諸惡感到痛苦，提出任何其他關於世界上的諸惡的回應，看來乎輕浮沒有意義。我們可以同情這種來自對於我們的主題的過多處理的感受。但是將它設定為一個對關於罪與苦難的合理考慮的全面禁令，將放棄了哲學家或神學家的職責。惡的問題是一個關於令人感到痛苦的實在的思想問題，而且或許只有在它們出現之際就有所體驗的人，才有資格在它們消失時切近予以思考。然而，儘管如此，苦痛和思考是有區別的，兩者無法彼此取代。
我們可以透過參考馬賽爾（Gabriel Marcel）對於一個問題和一個奧祕的區分以及他在惡這個主題上對此區別的應用，來顯示對於尋求神義論是不恰當的想法的部分有效性和終極無效性。在將一個奧祕定義為「侵入自己的資料的問題，也因為它侵入其中，而使得自己不再是單純的問題」之後，他說：「在問題和奧祕之間建立一個明確的疆界是無望的，因為在反思奧祕之際，我們很難避免趨向於將它降格至問題的層次。這在惡的問題的情況裡尤其明顯」：
在反思惡的時候，我幾乎不可避免地傾向於將它視為一種是我由外觀之而得的失序，並且我嘗試去發現原因或祕密目的。為什麼「機械論」運作得如此不完美？或者，其缺陷只是表面的而且是因為我的視覺的真正缺陷呢？在這個事例中，缺陷在我身上，但是相較於我那發現它並觀察它的想法，它仍是客觀的。然而，僅被陳述或觀察的惡已不再是為人遭受的惡。事實上，它已不再是惡。其實，我只能如同惡在觸動我的方式之中掌握它——也就是說，在我涉入其間的方式中，一如某人置身於一件訴訟案之中。「涉入其間」是根本事實。除非藉助毫無根據的虛構手法，否則我不可能不去考慮它，因為如此一來，我將彷若上帝，而且是一位作為旁觀者的上帝。
馬賽爾在此表達了我們面對惡的時候的處境的一個重要面向。然而，我建議以下的區分。如同人們經常觀察到的，就人類苦難而言，通常是由旁觀者而非受苦者提出惡的思想性問題。受苦者當下迫切唯一的任務是去面對並且處理加諸其身的惡，並且在最終的絕望威脅下保有其屬靈的存在。他不想要或不需要一個理論性的神義論，而是實際上的恩典、勇氣與盼望。用馬賽爾的術語，我們因而可說，對他而言，惡不是一個需要被解決的問題，而是一個將被會遇和經歷的奧祕。然而，對旁觀者而言，正因為他不是親自經歷這個苦難但是可以反思某人正在經歷該苦難，這就無可避免地就會出現「惡的問題」：也就是，為什麼上帝應該讓這些事情發生？思想性問題的確有別於被體驗的奧祕。前者引發合理反省，後者必須在生活裡的實際事務裡面對，並且在某種意義上，我們只能在兩者之間專注於其中一方。但是我們不可就此而說這個惡的思想性問題是一個錯誤的或不真實的問題，或認為我們可以在任何程度上減輕努力解決這個問題的職責。
