第一章
導論
引言
溫州教會從第一位傳教士到埠至今已逾 150 周年，其中所經歷的復興是有目共睹的。這也使溫州教會贏得各地教會的好評，甚至得到「中國的耶路撒冷」美譽。在已過的歷史中，溫州教會最為獨特且值得大書特書的，就是在 1957 年至 1979 年
間所經歷 20 多年的逼迫。在全國眾多教會都停止聚會，教堂被關閉的情況下，溫州教會甚至被列為「無宗教區」的試點城市。但溫州基督徒在如此惡劣環境之中不但沒有停止聚會，反而化整為零，在信徒的家中建立聚會點，在「文化大革命」期間使教會得以進入百多年來最大的復興。僅 20 多年間，溫州
基督徒的人數從 10 萬人增加至 30 萬人。這種快速的增長，實在是值得追溯與研究的。
第一節 題目與問題探討
凡是對溫州基督教稍有瞭解的信徒、牧者、學者，都會異口同聲地稱溫州是「中國的耶路撒冷」。其中，有兩本較有代表性的著作是以「中國的耶路撒冷」來命名，分別是曹南來的
《建設中國的耶路撒冷：基督教與城市現代性變遷》1 和舍禾的
《中國的耶路撒冷：溫州基督教歷史》2 ，鞏固了這個概念。 但我們至今未能找到歷史根據來追溯此「殊榮」的確定時
間，大概只能得出一個大概的時間範圍，3 即在 1980 年左右，或
1 曹南來，《建設中國的耶路撒冷：基督教與城市現代性變遷》（香港：香港大學出版社，2014）。
2 舍禾，《中國的耶路撒冷：溫州基督教歷史》（臺北：宇宙光全人關懷，2015）。
3 筆者就此訪問十數位牧者、學者，並翻查史料，未能找到一個確切的答案。現任溫州市基督教協會會長吳聖理牧師給出的第一個答案是「魏克利 (Philip Wickeri)」、
「約在 1991 年魏克利來訪溫州，看到溫州教堂多、信徒多、聚會多，後回到香港愛德基金會海外聯絡處，發表文章稱『溫州是中國的耶路撒冷』特別是指教堂多。」這事後來得到溫州市基督教協會原會長張大鵬長老的證實，他說：「美國魏克利博士於 1991 年在香港發表文章稱溫州教會為『中國的耶路撒冷』。」但筆者直接聯繫現任香港聖公會大主教神學及歷史研究顧問魏克利，至今未得到確切的回應。同樣，筆者查找曹南來與舍禾的著作時，都沒有得到確切的答案。曹南來在第一章的註腳中提到：「一位上了年紀的溫州教會領袖聲稱九十年代，他在一篇題為〈溫州：中國的耶路撒冷〉的文章中，第一次使用了這個術語，隨後傳到海外基督教世界。」張敏在〈基督徒身份認同—浙江溫州案例〉中證實這位教會領袖就是鄭大同。後來，鄭大同長老給予肯定的回覆，在其長文〈溫州教會的歷史、現狀與未來展望（一）〉中介紹：「1990 年 3 月 1-4 日，丁光訓的友人美國菲力浦‧魏克利博士率愛德國際訪問團來訪溫州時說到，海外有人因溫州教會的復興，稱溫州為『中國的耶路撒冷』。九十年代初，溫州是中國的耶路撒冷的說法就傳開了。因一位在香港的姐妹，她所在教會的牧師要瞭解溫州教會復興的情況，我已寫過一篇『溫州：中國的耶路撒冷』的文章，在海外廣為流傳⋯⋯後來我不喜歡這個稱呼。」從鄭大同的表述看，他承認自己並非最先提出「中國的耶路撒冷」，他認為自己是致使這一稱呼在「海外廣為流傳」的那位。後來，筆者在 1989 年出版，由魏皓奔主編的《困惑中的思索—社會「熱點」問題紀實》與同年發行的《復印報刊資料：無神論、宗教》第 2 期中找到「中國的耶路撒冷」之提法，且寧波盛足風牧師在 1989 年 2 月第一次到溫州之前就曾多次盼望能去，因「溫州教會素有美名」。再往前追溯，筆者發現上海社會科學院宗教研究所於 1989 年春主辦的《當代宗教研究》創刊號中登載兩篇文章是 1987 年 10 月到溫州對當地宗教與基督教的調查報告，分別是徐鴿的〈改革、開放形勢下的溫州基督教—二訪溫州觀感〉和張樂天的〈改革大潮中的溫州宗教〉，都用「素有『中國教會的耶路撒冷』之稱」，表明該名聲不只是 1987 年 10 月才有的，應該是一種久已流傳的。中國基督教協會原會長曹聖潔曾三次記錄自己以上海宗教研究所副研究員的身份到溫州調研，其原因就是該地被稱為「中國的耶路撒冷」。而第一次去溫州的時間為 1981 年。同樣，海外學者，如：林保德 (Tony Lambert) 在其著作 China’s Christian Millions 的第一章中就以〈序言：復興的種子〉為題講述溫州教會的歷史，宣稱「文化大革命」沒有摧毀溫州，
之前，溫州教會因其人數眾多而被稱為「中國的耶路撒冷」。4但我們的問題是：這樣的外界宣稱與自我認知是否符合實情？溫州教會的獨特點在哪裡？是什麼助力溫州教會的復興？是政治的寬鬆政策、或是經濟的優勢？5 這種普遍的復興從什麼時候開始？相關的探討將在文章進行詳細地探討。
反而原來的「無宗教區」變成聞名全國的「中國的耶路撒冷」。著名傳教士畢范宇 (Frank Wilson Price) 則早在 1948 年就形容溫州在浙江、安徽、江蘇三省的英國循道公會教會信徒占比是最多的。艾克曼 (Divid Aikman) 在 Jesus in Beijing 一書用一章的篇幅來報導溫州教會，追溯「中國的耶路撒冷」的由來，只是沒有陳明「中國的耶路撒冷」名稱的具體時間，而是從歷史的發展來分析溫州教會的復興。相關可參，曹南來，《建設中國的耶路撒冷》，155；張敏，〈基督徒身份認同—浙江溫州案例〉，張靜編，《身份認同研究：觀念態度理據》（上海：上海人民出版社， 2006），87；鄭大同，〈溫州教會的歷史、現狀與未來展望（一）〉，「溫州基督教文庫彙編」，網址為：http://wzbxcc.blogspot.com/2017/10/blog-post_24.html（檢索日期：2020 年 9 月 4 日）；魏皓奔編，《困惑中的思索—社會「熱點」問題紀實》（北京：團結出版社，1989），208、346；蔣志敏、徐祖根，〈面對十字架的思考—中國「基督教熱」透視〉，《復印報刊資料：無神論、宗教》1989 年第 2 期（1989 年）： 41；盛足風，《訴說主恩》（自印本，2002），193、194；曹聖潔，〈為研究中國宗教現狀齊心努力〉，上海社會科學院院慶辦公室編，《往事掇英：上海社會科學院五十周年回憶錄》（上海：上海社會科學院出版社，2008），236；曹聖潔口述，羅偉虹撰稿，《曹聖潔口述歷史》（上海：上海書店出版社，2016），134；曹聖潔，〈向基層教會學習—訪問數地教會有感〉，《天風》第 3 期（1988 年 3 月）：2-3；《當代宗教研究》第 1 期（1989 年）：3、12；張樂天，〈改革大潮中的溫州宗教〉，《當代宗教研究》第 1 期（1989 年）：16；Tony Lambert, China’s Christian Millions (London:
Monarch Books,1999), 18. Frank Wilson Price, The Rural Church in China (New York:
Agricrltural Mission, 1948), 18. Divid Aikman, Jesus in Beijing (Oxford:Monarch Books, 2003), 195-208.
4 因為張樂天肯定溫州教會的發展，將其得到關注追溯到解放之初。他說：「溫州，在歷史上就以宗教興盛而馳名。在這裡，不獨佛、道、基、天四大宗教齊全，且以教徒人數眾多而在全國頗具影響。僅基督教一家，解放之初就已有『全國看浙江，浙江看溫州』之說。據不完全統計，當時的基督教徒約愈七萬，占全國總數的十分之一。更令人矚目的是，在宗教被目為異端邪說，遭到禁止和掃蕩的大躍進及『文革』時代，溫州的宗教非但綿延不絕，甚而出現長足的發展。十一屆三中全會後，隨著宗教政策的落實，溫州宗教更趨發達。迄今，當地的基督教徒已達三十余萬，仍占全國總數的十分之一。」參，張樂天，〈改革大潮中的溫州宗教〉，16。
5 曹南來認為：「溫州的基督教復興發生在這樣的條件下：現代化的國家、寬鬆的地方治理、新興的資本主義消費經濟和個人空間流動性的增強。」參，曹南來，《建設中國的耶路撒冷》，9。
縱觀溫州教會的歷史，我們發現溫州教會自建立之初 (1867-1957)，就突顯其在中國教會中特殊的地位，人數眾多，在時勢中脫穎而出，但因民族主義與本色化運動的影響，溫州教會屢次出現教會分裂（自立運動），而教會本身的發展並不理想（不過，在全國來看，算是典型的）；在三自革新運動之初陽奉陰違的對策，突顯其在信仰的立場，導致政府更加極端的打壓，從而引來「無宗教區」試點，而教會在此過程中並無發展，反呈下降趨勢。但經歷滅頂之災 (1957-58) 的溫州教會，卻並非完全被消滅，有形教會全面關閉的大潮中，家庭聚會卻如異軍突起 (1958-65)，化整為零信仰群體幾乎不受控制，以溫州人靈活與務實的特性，拋開宗派的束縛，形成「小作坊式」的教會。在「文化大革命」之初，全國宗教在形式上蕩然無存，但轉型升級 (1966-70) 的溫州教會，拋棄原本宗派的束縛，實現真正的合一。「無教堂、無聖經、無教牧」時代（「三無時代」）的無形教會，使教會實現真正的本色化，即無西方勢力的介入，亦無宗派傳統的束縛，回歸到復原教會的模式。義工傳道全面興起，取代教牧職任的壟斷局面，其生活經營與服侍的模式，帶著溫州特色，成為後來溫州「老闆基督徒」的原型。中美關係破冰之後，溫州基督徒把握時代脈搏而建制復興 (1971-76)，牧區制的產生，成為溫州教會特有的管理模式。在
「文化大革命」之後，教會在等待黎明的稍微寬鬆的環境中，教會開始出現不合一的現象，最後在「三自會」復出中使教會因政治立場而重新分道揚鑣 (1977-79)。
縱觀歷史，溫州教會的復興並不是因為經濟發達，不然全中國範圍內比溫州富裕的地區比比皆是，就更有復興的可能，而溫州教會復興過程中較為突出的反而是落後、貧困，特別是信仰的逼迫催生的，其中最集中表現的就是 1957 年開始直到
「文化大革命」中出現的「滅教運動」。似乎間接論證了馬克思宗教觀的「鴉片論」。在這個論點的基礎上，我們去思考溫州人因各種運動而陷入信仰的真空狀態，基督徒卻在信仰壓迫中的堅忍，並願意為信仰付出代價，展示信仰的力量。因此，我們幾乎可以肯定，溫州教會的大復興不是在 1980 年之後，而是在此之前。6 在文章的討論中，我們還要述及溫州人「靈巧」
（曹南來：務實主義 7 ）的個性在面對不同政治壓力時，其表現亦有不同，更因對信仰的忠貞程度而變得不同。
本書以現溫州市轄各市、區、縣為研究範圍，以溫州基督教（新教）為主要對象，並將時間限定在 1957 至 1979 年。但要給該時期取一個統一的名稱，似乎並不容易。筆者曾用「非常時期」、「特殊時期」來表述，但其實每個時期都有其特殊性，該名稱本身並不特殊。朱宇晶將這一時期稱為「極端社會主義時期」8 ，相較來說是合宜的，但社會主義時期的「極端」時段可能並不只是這一時期，所謂「日光之下並無新事」（傳 1:9），更加極端的事情可能也會發生。正如朱宇晶所斷言，這一時期正是「滅教時期」，9 超過人們想像的是，「滅教」的運動卻催生了溫州基督教的大復興，成為「中國的耶路撒冷」。因此，我們將本書定名為《從「滅教」運動到「中國的耶路撒冷」的誕生》。
6 1980 年之後在人數眾多、教堂眾多、事工增多，卻伴隨著教會世俗化現象的產生，以致教會只是一種表面的復興，反而是另一種衰落。這並非本書涉及的範圍，不作詳細討論。
7 曹南來，《建設中國的耶路撒冷》，145。
8 朱宇晶，《國家統治、地方政治與溫州的基督教》（博士論文，香港中文大學，
2011），5。
9 朱宇晶，《國家統治、地方政治與溫州的基督教》，5。
第二節 研究目的與選題意義
本課題研究是溫州教會史研究的一部分，在溫州教會 150多年歷史中佔有重要的一環，更是今日溫州教會許多現實問題的起點。若想對溫州教會的現狀作出更加客觀的評價，對該時期教會的研究是必不可少的。不管是今日溫州教會所特有的義工為主的服侍團隊、拓展到各地的差傳事工等，或是教會內部各自為政的現象、教牧在教會中缺乏權威、教會鬆散不正規的管理制度、一度勢不兩立的「家庭」教會與「三自」教會的區分等現象，都可以追溯到這一時期的教會。
筆者在近 20 年的溫州教會史研究中，發現目前已有不少人開始重視對溫州教會史，特別是解放前的教會歷史研究，在與不少學者的共同努力下，我們也挖掘出不少歷史原典。但對於此「滅教時期」(1957-79) 教會歷史的研究尚處於初步階段，特別是該時期的研究成果，也是寥寥無幾。在現有的教會史資料裏，對於該時期的歷史，要不就是避而不談，要不就是一筆帶過。在僅有的一些回憶錄中，也只是一些親歷者主觀的歷史回顧。
因此，筆者認為對影響現時溫州教會極大的時期，需要進行一次較為客觀的研究，作為今日教會情況的一種追溯。
但，為什麼是溫州？這座華東浙南被包圍在眾山之間的城市，有什麼獨特的地方，值得成為海內外學界、教界所關注、研究？筆者同意建道神學院榮譽院長梁家麟博士提出中國基督教史研究的一種偏差，由於資源有限與史家求速成心切的緣故，在人物研究中都集中在幾位知識份子身上，他們包括趙紫宸、吳雷川、吳耀宗、徐寶謙、謝扶雅、王明道、倪柝聲等。這些人物之所以被優先關注，是因為他們的作品較多，資料掌
導論
引言
溫州教會從第一位傳教士到埠至今已逾 150 周年，其中所經歷的復興是有目共睹的。這也使溫州教會贏得各地教會的好評，甚至得到「中國的耶路撒冷」美譽。在已過的歷史中，溫州教會最為獨特且值得大書特書的，就是在 1957 年至 1979 年
間所經歷 20 多年的逼迫。在全國眾多教會都停止聚會，教堂被關閉的情況下，溫州教會甚至被列為「無宗教區」的試點城市。但溫州基督徒在如此惡劣環境之中不但沒有停止聚會，反而化整為零，在信徒的家中建立聚會點，在「文化大革命」期間使教會得以進入百多年來最大的復興。僅 20 多年間，溫州
基督徒的人數從 10 萬人增加至 30 萬人。這種快速的增長，實在是值得追溯與研究的。
第一節 題目與問題探討
凡是對溫州基督教稍有瞭解的信徒、牧者、學者，都會異口同聲地稱溫州是「中國的耶路撒冷」。其中，有兩本較有代表性的著作是以「中國的耶路撒冷」來命名，分別是曹南來的
《建設中國的耶路撒冷：基督教與城市現代性變遷》1 和舍禾的
《中國的耶路撒冷：溫州基督教歷史》2 ，鞏固了這個概念。 但我們至今未能找到歷史根據來追溯此「殊榮」的確定時
間，大概只能得出一個大概的時間範圍，3 即在 1980 年左右，或
1 曹南來，《建設中國的耶路撒冷：基督教與城市現代性變遷》（香港：香港大學出版社，2014）。
2 舍禾，《中國的耶路撒冷：溫州基督教歷史》（臺北：宇宙光全人關懷，2015）。
3 筆者就此訪問十數位牧者、學者，並翻查史料，未能找到一個確切的答案。現任溫州市基督教協會會長吳聖理牧師給出的第一個答案是「魏克利 (Philip Wickeri)」、
「約在 1991 年魏克利來訪溫州，看到溫州教堂多、信徒多、聚會多，後回到香港愛德基金會海外聯絡處，發表文章稱『溫州是中國的耶路撒冷』特別是指教堂多。」這事後來得到溫州市基督教協會原會長張大鵬長老的證實，他說：「美國魏克利博士於 1991 年在香港發表文章稱溫州教會為『中國的耶路撒冷』。」但筆者直接聯繫現任香港聖公會大主教神學及歷史研究顧問魏克利，至今未得到確切的回應。同樣，筆者查找曹南來與舍禾的著作時，都沒有得到確切的答案。曹南來在第一章的註腳中提到：「一位上了年紀的溫州教會領袖聲稱九十年代，他在一篇題為〈溫州：中國的耶路撒冷〉的文章中，第一次使用了這個術語，隨後傳到海外基督教世界。」張敏在〈基督徒身份認同—浙江溫州案例〉中證實這位教會領袖就是鄭大同。後來，鄭大同長老給予肯定的回覆，在其長文〈溫州教會的歷史、現狀與未來展望（一）〉中介紹：「1990 年 3 月 1-4 日，丁光訓的友人美國菲力浦‧魏克利博士率愛德國際訪問團來訪溫州時說到，海外有人因溫州教會的復興，稱溫州為『中國的耶路撒冷』。九十年代初，溫州是中國的耶路撒冷的說法就傳開了。因一位在香港的姐妹，她所在教會的牧師要瞭解溫州教會復興的情況，我已寫過一篇『溫州：中國的耶路撒冷』的文章，在海外廣為流傳⋯⋯後來我不喜歡這個稱呼。」從鄭大同的表述看，他承認自己並非最先提出「中國的耶路撒冷」，他認為自己是致使這一稱呼在「海外廣為流傳」的那位。後來，筆者在 1989 年出版，由魏皓奔主編的《困惑中的思索—社會「熱點」問題紀實》與同年發行的《復印報刊資料：無神論、宗教》第 2 期中找到「中國的耶路撒冷」之提法，且寧波盛足風牧師在 1989 年 2 月第一次到溫州之前就曾多次盼望能去，因「溫州教會素有美名」。再往前追溯，筆者發現上海社會科學院宗教研究所於 1989 年春主辦的《當代宗教研究》創刊號中登載兩篇文章是 1987 年 10 月到溫州對當地宗教與基督教的調查報告，分別是徐鴿的〈改革、開放形勢下的溫州基督教—二訪溫州觀感〉和張樂天的〈改革大潮中的溫州宗教〉，都用「素有『中國教會的耶路撒冷』之稱」，表明該名聲不只是 1987 年 10 月才有的，應該是一種久已流傳的。中國基督教協會原會長曹聖潔曾三次記錄自己以上海宗教研究所副研究員的身份到溫州調研，其原因就是該地被稱為「中國的耶路撒冷」。而第一次去溫州的時間為 1981 年。同樣，海外學者，如：林保德 (Tony Lambert) 在其著作 China’s Christian Millions 的第一章中就以〈序言：復興的種子〉為題講述溫州教會的歷史，宣稱「文化大革命」沒有摧毀溫州，
之前，溫州教會因其人數眾多而被稱為「中國的耶路撒冷」。4但我們的問題是：這樣的外界宣稱與自我認知是否符合實情？溫州教會的獨特點在哪裡？是什麼助力溫州教會的復興？是政治的寬鬆政策、或是經濟的優勢？5 這種普遍的復興從什麼時候開始？相關的探討將在文章進行詳細地探討。
反而原來的「無宗教區」變成聞名全國的「中國的耶路撒冷」。著名傳教士畢范宇 (Frank Wilson Price) 則早在 1948 年就形容溫州在浙江、安徽、江蘇三省的英國循道公會教會信徒占比是最多的。艾克曼 (Divid Aikman) 在 Jesus in Beijing 一書用一章的篇幅來報導溫州教會，追溯「中國的耶路撒冷」的由來，只是沒有陳明「中國的耶路撒冷」名稱的具體時間，而是從歷史的發展來分析溫州教會的復興。相關可參，曹南來，《建設中國的耶路撒冷》，155；張敏，〈基督徒身份認同—浙江溫州案例〉，張靜編，《身份認同研究：觀念態度理據》（上海：上海人民出版社， 2006），87；鄭大同，〈溫州教會的歷史、現狀與未來展望（一）〉，「溫州基督教文庫彙編」，網址為：http://wzbxcc.blogspot.com/2017/10/blog-post_24.html（檢索日期：2020 年 9 月 4 日）；魏皓奔編，《困惑中的思索—社會「熱點」問題紀實》（北京：團結出版社，1989），208、346；蔣志敏、徐祖根，〈面對十字架的思考—中國「基督教熱」透視〉，《復印報刊資料：無神論、宗教》1989 年第 2 期（1989 年）： 41；盛足風，《訴說主恩》（自印本，2002），193、194；曹聖潔，〈為研究中國宗教現狀齊心努力〉，上海社會科學院院慶辦公室編，《往事掇英：上海社會科學院五十周年回憶錄》（上海：上海社會科學院出版社，2008），236；曹聖潔口述，羅偉虹撰稿，《曹聖潔口述歷史》（上海：上海書店出版社，2016），134；曹聖潔，〈向基層教會學習—訪問數地教會有感〉，《天風》第 3 期（1988 年 3 月）：2-3；《當代宗教研究》第 1 期（1989 年）：3、12；張樂天，〈改革大潮中的溫州宗教〉，《當代宗教研究》第 1 期（1989 年）：16；Tony Lambert, China’s Christian Millions (London:
Monarch Books,1999), 18. Frank Wilson Price, The Rural Church in China (New York:
Agricrltural Mission, 1948), 18. Divid Aikman, Jesus in Beijing (Oxford:Monarch Books, 2003), 195-208.
4 因為張樂天肯定溫州教會的發展，將其得到關注追溯到解放之初。他說：「溫州，在歷史上就以宗教興盛而馳名。在這裡，不獨佛、道、基、天四大宗教齊全，且以教徒人數眾多而在全國頗具影響。僅基督教一家，解放之初就已有『全國看浙江，浙江看溫州』之說。據不完全統計，當時的基督教徒約愈七萬，占全國總數的十分之一。更令人矚目的是，在宗教被目為異端邪說，遭到禁止和掃蕩的大躍進及『文革』時代，溫州的宗教非但綿延不絕，甚而出現長足的發展。十一屆三中全會後，隨著宗教政策的落實，溫州宗教更趨發達。迄今，當地的基督教徒已達三十余萬，仍占全國總數的十分之一。」參，張樂天，〈改革大潮中的溫州宗教〉，16。
5 曹南來認為：「溫州的基督教復興發生在這樣的條件下：現代化的國家、寬鬆的地方治理、新興的資本主義消費經濟和個人空間流動性的增強。」參，曹南來，《建設中國的耶路撒冷》，9。
縱觀溫州教會的歷史，我們發現溫州教會自建立之初 (1867-1957)，就突顯其在中國教會中特殊的地位，人數眾多，在時勢中脫穎而出，但因民族主義與本色化運動的影響，溫州教會屢次出現教會分裂（自立運動），而教會本身的發展並不理想（不過，在全國來看，算是典型的）；在三自革新運動之初陽奉陰違的對策，突顯其在信仰的立場，導致政府更加極端的打壓，從而引來「無宗教區」試點，而教會在此過程中並無發展，反呈下降趨勢。但經歷滅頂之災 (1957-58) 的溫州教會，卻並非完全被消滅，有形教會全面關閉的大潮中，家庭聚會卻如異軍突起 (1958-65)，化整為零信仰群體幾乎不受控制，以溫州人靈活與務實的特性，拋開宗派的束縛，形成「小作坊式」的教會。在「文化大革命」之初，全國宗教在形式上蕩然無存，但轉型升級 (1966-70) 的溫州教會，拋棄原本宗派的束縛，實現真正的合一。「無教堂、無聖經、無教牧」時代（「三無時代」）的無形教會，使教會實現真正的本色化，即無西方勢力的介入，亦無宗派傳統的束縛，回歸到復原教會的模式。義工傳道全面興起，取代教牧職任的壟斷局面，其生活經營與服侍的模式，帶著溫州特色，成為後來溫州「老闆基督徒」的原型。中美關係破冰之後，溫州基督徒把握時代脈搏而建制復興 (1971-76)，牧區制的產生，成為溫州教會特有的管理模式。在
「文化大革命」之後，教會在等待黎明的稍微寬鬆的環境中，教會開始出現不合一的現象，最後在「三自會」復出中使教會因政治立場而重新分道揚鑣 (1977-79)。
縱觀歷史，溫州教會的復興並不是因為經濟發達，不然全中國範圍內比溫州富裕的地區比比皆是，就更有復興的可能，而溫州教會復興過程中較為突出的反而是落後、貧困，特別是信仰的逼迫催生的，其中最集中表現的就是 1957 年開始直到
「文化大革命」中出現的「滅教運動」。似乎間接論證了馬克思宗教觀的「鴉片論」。在這個論點的基礎上，我們去思考溫州人因各種運動而陷入信仰的真空狀態，基督徒卻在信仰壓迫中的堅忍，並願意為信仰付出代價，展示信仰的力量。因此，我們幾乎可以肯定，溫州教會的大復興不是在 1980 年之後，而是在此之前。6 在文章的討論中，我們還要述及溫州人「靈巧」
（曹南來：務實主義 7 ）的個性在面對不同政治壓力時，其表現亦有不同，更因對信仰的忠貞程度而變得不同。
本書以現溫州市轄各市、區、縣為研究範圍，以溫州基督教（新教）為主要對象，並將時間限定在 1957 至 1979 年。但要給該時期取一個統一的名稱，似乎並不容易。筆者曾用「非常時期」、「特殊時期」來表述，但其實每個時期都有其特殊性，該名稱本身並不特殊。朱宇晶將這一時期稱為「極端社會主義時期」8 ，相較來說是合宜的，但社會主義時期的「極端」時段可能並不只是這一時期，所謂「日光之下並無新事」（傳 1:9），更加極端的事情可能也會發生。正如朱宇晶所斷言，這一時期正是「滅教時期」，9 超過人們想像的是，「滅教」的運動卻催生了溫州基督教的大復興，成為「中國的耶路撒冷」。因此，我們將本書定名為《從「滅教」運動到「中國的耶路撒冷」的誕生》。
6 1980 年之後在人數眾多、教堂眾多、事工增多，卻伴隨著教會世俗化現象的產生，以致教會只是一種表面的復興，反而是另一種衰落。這並非本書涉及的範圍，不作詳細討論。
7 曹南來，《建設中國的耶路撒冷》，145。
8 朱宇晶，《國家統治、地方政治與溫州的基督教》（博士論文，香港中文大學，
2011），5。
9 朱宇晶，《國家統治、地方政治與溫州的基督教》，5。
第二節 研究目的與選題意義
本課題研究是溫州教會史研究的一部分，在溫州教會 150多年歷史中佔有重要的一環，更是今日溫州教會許多現實問題的起點。若想對溫州教會的現狀作出更加客觀的評價，對該時期教會的研究是必不可少的。不管是今日溫州教會所特有的義工為主的服侍團隊、拓展到各地的差傳事工等，或是教會內部各自為政的現象、教牧在教會中缺乏權威、教會鬆散不正規的管理制度、一度勢不兩立的「家庭」教會與「三自」教會的區分等現象，都可以追溯到這一時期的教會。
筆者在近 20 年的溫州教會史研究中，發現目前已有不少人開始重視對溫州教會史，特別是解放前的教會歷史研究，在與不少學者的共同努力下，我們也挖掘出不少歷史原典。但對於此「滅教時期」(1957-79) 教會歷史的研究尚處於初步階段，特別是該時期的研究成果，也是寥寥無幾。在現有的教會史資料裏，對於該時期的歷史，要不就是避而不談，要不就是一筆帶過。在僅有的一些回憶錄中，也只是一些親歷者主觀的歷史回顧。
因此，筆者認為對影響現時溫州教會極大的時期，需要進行一次較為客觀的研究，作為今日教會情況的一種追溯。
但，為什麼是溫州？這座華東浙南被包圍在眾山之間的城市，有什麼獨特的地方，值得成為海內外學界、教界所關注、研究？筆者同意建道神學院榮譽院長梁家麟博士提出中國基督教史研究的一種偏差，由於資源有限與史家求速成心切的緣故，在人物研究中都集中在幾位知識份子身上，他們包括趙紫宸、吳雷川、吳耀宗、徐寶謙、謝扶雅、王明道、倪柝聲等。這些人物之所以被優先關注，是因為他們的作品較多，資料掌
