作者序
初版序
動筆寫這本書時，我必須時時提醒自己，近年來大家習以為常的知識，其知識量每十年就會翻倍成長。先不論這些知識量是由誰來評估，又是如何評估的問題，顯然關心傳統生態知識的人，都警覺到身邊的資訊爆炸性的成長速度。古老知識是否變得可有可無，或只是慘遭現代知識淹沒，淪落成一種註腳？傳統知識的研究又能為當代世界帶來什麼貢獻？英國哲學家羅素（Bertrand Russell）有句名言說道：「我們這時代其中一個問題是，思維習慣的改變遠不及科技的日新月異，使得智慧只能隨著技術的進步而消逝。」本書即是試圖以相仿的思維來回答些問題。
原住民系統不僅具有學術方面的重要性，傳統知識的訓誡對於世界上其他地方具有實際的意義，尤其是生態方面。本書也提到，有越來越多人認為人們正慢慢進入新的紀元，屆時知識庫將比現代西方科學所建構的更廣大，因此無論是觀看、感覺或做事的方式，都會與現在大相逕庭。對於我們許多人而言，生態科學也促成了其中的歷史演進。羅斯札克（Theodore Roszak）1972 年出版的著作《荒野的盡頭》（Where the Wasteland Ends）寫道：「生態學早在異端的門緣徘徊已久。」三十餘年前，生態學極力承諾要踏入這道門內，而且「藉此徹底改革整個科學界……。但有個問題依然懸而未決，即生態學到底是末後的舊科學？抑或最新出現的新科學？」
若說整個生態科學界都必須做出一個重大決定，或許太過浮誇。大部分的生態學一定會維持一般科學，且至少未來這段間內仍會影響知識的進步。然而事實是，絕大部分的生態學都會努力恪守一般科學的教條，艾佛頓後來表示，這種容易量化與化約、毫無神聖或靈性可言的生態學，似乎一心想要粉碎羅斯札克的希望。但我認為，更有趣的生態學是即使不完全為「異端」，但絕對位於正經的科學邊緣，那種非一般的生態學！孔恩（Thomas Kuhn）的《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions）主張，新的科學典範崛起於主流科學的外圍。當我們觀察到的現象，越來越無法以傳統典範來解釋時，就會產生新的理解方式，如：牛頓（Isaac Newton）的宇宙機械論，後來被愛因斯坦（Albert Einstein）的相對論取代，就是最好的例子。傳統生態知識在生態學的領域中，是否（稍微）表現出這種典範轉移呢？這答案只有時間才能知道了。
開始談傳統生態知識之前，先讓我解釋自己為何發展出對於這方面的興趣。我1971 年時，原本參與的是克里族（Cree）印地安人的人類生態學研究，直到1974 年才開始到加拿大副北極地區的詹姆士灣（James Bay）進行田野研究。當時我才剛完成海洋生物學及應用生態學的博士研究，總是抱持懷疑，不斷質疑各種證據，研究所期間幾乎都在練習如何成為一名「優秀的科學家」，並相信所有的現象都能運用科學方法來研究。但這種觀念在我1972 年初到蒙特婁的麥基爾大學教書時，稍微有些動搖。紹辛（John Southin）與錢伯斯（Wade Chambers）主持的團隊開設的課程，與環境研究與社會變遷有關，而兩人本身就跳脫傳統的思想家。我在那裡接觸到許多大量的新觀念，也首次接觸到科學哲學。那對我而言是新的領域，科學系的學生（及科學家）幾乎從未讀過科學哲學！最早迫使我開始以更開闊的眼光來理解知識的，應該就是蕭小龍（R. H. H. Siu）所著的《科學之道》（The Tao of Science）。
我1974 年時，到詹姆士灣與克里族一起捕魚。謝絕與頂尖的海洋生態學家一起從事博士後研究的難得機會，選擇與人類學者同事費特（Harvey Feit）一起工作，對於我許多科學家朋友而言，無異是自毀前程。其實我早期在詹姆士灣進行的人類生態學、漁業、與環境評估研究都很順利，只是研究計畫稍微出現一些別開生面的轉折。我不像一般科學家那樣，自己置網捕魚採樣，而是跟克里族的漁民去他們的漁場，從他們的漁獲中採集有用的生物資料，同時收集克里族捕撈方式的資料。我的研究設計之所以與眾不同，僅有某部分是有意改成人類生態學的研究，某部分則是礙於經費有限。
我很自在放鬆地收集了「客觀」與量化的資料，克里族漁民及其家人也很高興我並非那種提出滿腹疑問的研究人員。我們經常去捕魚，他們從事的不是商業漁業，而是只為了滿足家庭及部落需要的自給漁業。當時有個政府團隊，耗費美金二十五萬元的預算，在同一個水域進行漁業評估研究，我有一年計算過，自己只憑著微薄的研究補助，漁獲量（樣本數）就超過那個研究團隊。但真正施行捕魚作業的其實是克里人，我不過是在他們輕鬆地置網、收網、把漁網迅速拉上拉下時，當個笨拙幫忙的客人，沿岸的海水隨著潮汐瞬息萬變，複雜程度超乎你的想像，我漸漸開始對於他們的知識與技能感到敬佩。
我在1978 年與1982 年時曾兩度認為自己會結束在詹姆士灣研究的計畫，但不知何故又再度回頭。我發現越研究詹姆士灣，就浮現更多本身就很有趣的研究議題，許多是我於研究之初從未提過的問題，例如：「為何即使沒有政府管制，克里族也不會過度捕撈？又為何那些資源從未發生共有地悲劇？」答案是克里族是以社區為主體來管理資源，而分析共用財產資源也成為我的研究主軸。有些問題則是到了最近才有機會接觸到，傳統知識即其中之一。我在描述及分析克里族以社區為主體的傳統資源管理系統方面，已有重大的進展。但此次分析主要是我對於系統的學術詮釋，有些人類學家會稱之為「客位」（etic）觀點。（第七章將詳述這部分的研究工作）我以前從未以「本位」（emic）觀點出發，去理解克里族本身對於自己系統的看法，也不認為前幾個世代的人類學家記錄到的克里族的獨特自然觀，對於一九八〇年代的詹姆士灣特別有意義，但不久後就證明自己錯了。
這一切都始於我的一位克里族的夥伴，他說：「你都在這裡（斷斷續續）研究十年了，應該學到我們怎麼打獵和捕魚了吧。要不要為我們部落貢獻一下，記錄我們的規則和做法，好讓我們用來教下一代？」我在部落裡研究時與他們之間有個不成文的協議，我承諾會再次回到這裡，負起自己的責任（族人不喜歡那些一、兩年後就帶著資料消失的研究人員），必要時也會將研究內容轉化成有用的資料。現在這名夥伴要求我兌現承諾。君子一言，駟馬難追。雖然我承認自己一開始以為只是要提供免費諮詢，或甚至執行一些祕書和編輯的工作而已，但無論如何，這項要求很吻合克里族互利互惠的做法，因此推辭的話一定會很丟臉。
我本來以為會很辛苦，但開始與自行選出成員的工作小組會面後，這份擔心很快就煙消雲散，工作小組是由我的夥伴藍伯（George Lameboy）與契沙西比克里陷阱狩獵協會負責人馬修（Robbie Matthew）主持，而且小組成員個個才華洋溢、幽默風趣又才智過人。某天我受邀抄寫一份〈黑麋鹿如是說〉（Black Elk Speaks）的相仿之作，同時附加內部審核與共識機制，因為在我身旁的不是一位耆老，而是一整個小組！我們以克里族的方式進行，步調審慎緩慢，過程中經常離題、歡笑聲不斷。他們制訂議程，我記錄、編輯之後，在下一場會議中報告，等他們逐條檢視之後，再為了其餘不懂英文的族人翻回克里族語，並要確保我每個事項都記錄地正確無誤，這項工作只有一絲不苟的獵人才能辦到。1984年進行了五場會議，年底時由我向小組提出正式報告，再由克里族人編一本薄薄的《克里族獵人如是說》（Cree Trappers Speak）。本書第五章的內容大多引述自那份報告，第六章則使我們瞭解，是什麼樣的克里族式論述，推動了報告的完成。
會議進行的節奏緩慢，因此我無須錄音就能從容記下會議內容，恰好多數年長的克里族人也不喜歡錄音機，他們覺得那是白人的科技象徵，這也代表我不僅有時間理解討論內容，偶爾還能釐清我的疑問。那裡沒有愛管閒事的研究人員敦促提點，耆老與專家可以暢談他們對於生命、靈性、灌木叢儀式、與宣教士緊張關係、動物族群週期、如何正確狩獵北美馴鹿（caribou）與獵雁等看法。這些都是我過去十年從未問過的問題，有些甚至是我完全不認為他們會討論的議題。
從這些討論當中，浮現出與主流歐洲- 加拿大截然不同的世界觀，這種充滿生命力的世界觀，使他們的靈性生態學很有說服力。克里族耆老分享他的故事時，曾提到一九三〇年代有位知名與極富影響力的詹姆士灣海岸宣教士，屢次告訴克里族人說：「灌木叢裡根本沒有靈魂。」耆老嘆了一口氣後說道：「不管那位宣教士如何反覆告誡，我們都知道大地是神聖的，處處都有靈魂。」現在是1984年，在這塊神聖的土地上，獵人能否成功打到獵物是由動物所決定的，違反尊重與互惠的規定就注定空手而回。很多克里族人都深信不疑，有些年輕獵人心裡即使半信半疑，也寧可信其有（但仍有許多其他人違反了這些規定）。
以前的西方教育與科學訓練使我極其容易產生抗拒的心理，儘管如此，我卻有些驚訝地發現自己竟能夠很自然地接受克里族的自然觀。我們這一代從小到大，見識過太空時代非凡的成就，崇拜科學與科技，後來一九六〇與七〇年代出現了環境運動，強烈批判人類誤濫用科學與科技卻缺乏解決的對策，尤其不知該如何以科學之外的方式來解決問題。從小一般學習到的生態系統觀都相當偏向機械論。舉例來說，極有影響力的生態學家奧登（Eugene Odum）將生態循環比喻成由太陽的能量所驅動的巨輪。在機械論生態學中，幾乎隻字未提生態倫理，更遑論談到神聖性。
雖然生態學還有其他不同的觀點，但在生態學者卻鮮少有人提及。薛帕（Paul Shepard）曾表示，生態學雖然是一門科學，但背後更偉大及至高無上的智慧卻普遍適用，既能用數學和實驗來解決，也能以舞蹈和神話故事來表現。澳洲原住民的「傳命」（dreamtime），以及史耐德（Gary Snyder）的詩文裡都能找到這種智慧，但我在一九七〇年代只找到李奧波（1949）的「土地倫理」（land ethics）。麥克哈格（Ian McHarg）的著作是一般生態學的特例，他不是以生態學家的身分來書寫自然與環境，而是從地景建築及規畫的角度出發，因此鼓舞了像我這種內心有所不滿的生態學家，開始擴展智識追尋的範圍。《道法自然》（Design with Nature）的〈論價值〉（On Values）一章，提到易洛魁人（Iroquois）狩獵前會舉行熊祭，在儀式中告訴熊並向牠保證，有需要才會殺牠，儀式同時也提醒獵人有其道德義務。麥克哈格表示：「你若想發展出維持狩獵社會穩定的打獵態度，上述的觀念絕對有幫助。」生態科學對此隻字不提，但蕭小龍、麥克哈格及後來的貝特森（1972），都使我心裡漸漸願意接受能夠談到上述概念的傳統生態觀念。……
四版序
傳統生態知識持續使人著迷不已，請想像一下這個畫面：我在位於臺北的政治大學一間大型演講廳裡準備待會的演講內容時，發現演講廳裡坐的大多是大學生。這時我突然有點驚慌地想著：我能吸引他們的注意力嗎？他們會不會三三兩兩提前離席？但我去臺灣山上的原住民的土地上參訪時，已有一群研究生幫我翻譯了每一張簡報的內容，因此簡報裡同時有中英文，座位上的大學生個個專心聆聽，完全被平常課堂上從未接觸過的領域迷住。
這一版的《神聖生態學》主要不同之處，在於第二、八、九、十一及十二章，尤其第二章新增的內容，更是加入更多原住民作者的想法，另一方面，「傳統生態知識／原住民知識」的文獻，也因近年新增許多原住民學者的研究而變得更加豐富。本書多數章節因為目前增加許多資料可以運用，所以相較於之前的版本，多了不少篇幅，但事實上，最後三章反而因為經過重整與濃縮而縮短了一些篇幅。每章的參考文獻都經過修訂增補，共有188 筆，網頁連結部分也經過校訂與修訂增補。
探討氣候變遷的第八章擴充幅度最大，理由相當充分。2012 年與2016 年的兩篇回顧中比較了幾個「傳統生態知識／原住民知識」相關文獻之後，我大致瞭解到，在地氣候變遷觀察的論文發表已有持續增加的趨勢。中島就有305 篇參考文獻，薩佛則有1017 篇文獻。雖然嚴格來說，這兩本論文無法相互比較，但這些數字卻也暗示緊緊過去四年間，相關文獻就已暴增三倍之多，也解釋了「政府間氣候變遷專門委員會」第二組工作報告的〈第五次氣候評估報告〉與〈第四次氣候評估報告〉相較之下，出現更多「傳統生態知識／原住民知識」相關文獻的原因。但福德等人認為，政府間氣候變遷專門委員會（IPCC）最新的報導仍過於籠統，各種「傳統生態知識／原住民知識」系統及脈絡下複雜性的關鍵探討不多。
「傳統生態知識／原住民知識」 的闡述包含質性敘述，也包含量化說明。在氣候變遷方面，目前已確定「傳統生態知識／原住民知識」調適能力形成的原因，也是人與社會能夠面對變遷的主要因素。在資源管理方面，太平洋西北地區古代的「蛤蠣田」吸引了一些科學家，他們很好奇為何這麼久以來，科學界從未注意到這些原住民水產養殖系統。有些「傳統生態知識／原住民知識」相關概念也有了適當的名稱，現在已能用來潭戈（Maria Tengö）等人的「多元證據取向」，敘述透過相輔相成來連結多元知識系統，進而產生新的見解及改革的過程。自然同時蘊含固有價值及工具性價值，但詹凱（Kai Chan）等人發現，原住民及其他民族認為自然蘊含具有人格、地方本位及親緣關係的價值，因此將之稱為「關係性價值」（relational values）。
我也一如以往地感謝許多同事及研究生的支持，除了本書於前幾版序文中提及的人之外，也很感激以下同事願意將他們的見解與想貢獻於本書之中：愛特里歐（Richard Atleo）、巴白（Daniel Babai）、凱傑特（Gregory Cajete）、詹凱、查爾斯（Tony Charles）、費南德斯-吉梅納斯（Maria Fernández-Gimánez）、福德（James Ford）、加文（Michael Gavin）、希爾（Ro Hill）、豪伊特（Richard Howitt）、強森（Jay Johnson）、克利斯吉（Andrew Kliskey）、吉弗斯基（Dana Kepofsky）、林益仁、路易斯（Renee Pualani Louis）、麥卡特（Joe McCarter）、米德（Aroha Mead）、莫納（Zsolt Molnár）、雷耶斯-加西亞（Victoria Reyes-García）、瑞奇蒙（Chantelle Richmond）、魯比斯（Jennifer Rubis）、史蒂芬森（Janet Stephenson）、唐蕊菲（Ruifei Tang）、潭戈、法爾加（Anna Varga） 及威爾許（Susan Walsh）。同時，我也感謝以下學生及近幾年內畢業學生的付出：迪
潘南達（Ashoka Deepananda）、福雷伊（Jack Frey）、格拉帕非伊（Eranga Galappaththi）、伊斯蘭（Durdana Islam）、彰德侯（Connor Jandreau）、萊特（Marta Leite）、羅沛茲- 梅爾多納多（Yolanda Lopez-Maldonado）、波法斯（Jean Polfus）、瑞斯威爾（Kaitlyn Rathwell）、羅傑蓋思（Mariana Rodriguez）、撒瑪克夫（Aibek Samakov）及席爾衛斯特（Olivia Sylvester）。
謹將這版的《神聖生態學》獻予維恩斯坦，來紀念這位麥基爾大學的研究所同事，以及原住民漁法系統審慎細心的觀察家。
初版序
動筆寫這本書時，我必須時時提醒自己，近年來大家習以為常的知識，其知識量每十年就會翻倍成長。先不論這些知識量是由誰來評估，又是如何評估的問題，顯然關心傳統生態知識的人，都警覺到身邊的資訊爆炸性的成長速度。古老知識是否變得可有可無，或只是慘遭現代知識淹沒，淪落成一種註腳？傳統知識的研究又能為當代世界帶來什麼貢獻？英國哲學家羅素（Bertrand Russell）有句名言說道：「我們這時代其中一個問題是，思維習慣的改變遠不及科技的日新月異，使得智慧只能隨著技術的進步而消逝。」本書即是試圖以相仿的思維來回答些問題。
原住民系統不僅具有學術方面的重要性，傳統知識的訓誡對於世界上其他地方具有實際的意義，尤其是生態方面。本書也提到，有越來越多人認為人們正慢慢進入新的紀元，屆時知識庫將比現代西方科學所建構的更廣大，因此無論是觀看、感覺或做事的方式，都會與現在大相逕庭。對於我們許多人而言，生態科學也促成了其中的歷史演進。羅斯札克（Theodore Roszak）1972 年出版的著作《荒野的盡頭》（Where the Wasteland Ends）寫道：「生態學早在異端的門緣徘徊已久。」三十餘年前，生態學極力承諾要踏入這道門內，而且「藉此徹底改革整個科學界……。但有個問題依然懸而未決，即生態學到底是末後的舊科學？抑或最新出現的新科學？」
若說整個生態科學界都必須做出一個重大決定，或許太過浮誇。大部分的生態學一定會維持一般科學，且至少未來這段間內仍會影響知識的進步。然而事實是，絕大部分的生態學都會努力恪守一般科學的教條，艾佛頓後來表示，這種容易量化與化約、毫無神聖或靈性可言的生態學，似乎一心想要粉碎羅斯札克的希望。但我認為，更有趣的生態學是即使不完全為「異端」，但絕對位於正經的科學邊緣，那種非一般的生態學！孔恩（Thomas Kuhn）的《科學革命的結構》（The Structure of Scientific Revolutions）主張，新的科學典範崛起於主流科學的外圍。當我們觀察到的現象，越來越無法以傳統典範來解釋時，就會產生新的理解方式，如：牛頓（Isaac Newton）的宇宙機械論，後來被愛因斯坦（Albert Einstein）的相對論取代，就是最好的例子。傳統生態知識在生態學的領域中，是否（稍微）表現出這種典範轉移呢？這答案只有時間才能知道了。
開始談傳統生態知識之前，先讓我解釋自己為何發展出對於這方面的興趣。我1971 年時，原本參與的是克里族（Cree）印地安人的人類生態學研究，直到1974 年才開始到加拿大副北極地區的詹姆士灣（James Bay）進行田野研究。當時我才剛完成海洋生物學及應用生態學的博士研究，總是抱持懷疑，不斷質疑各種證據，研究所期間幾乎都在練習如何成為一名「優秀的科學家」，並相信所有的現象都能運用科學方法來研究。但這種觀念在我1972 年初到蒙特婁的麥基爾大學教書時，稍微有些動搖。紹辛（John Southin）與錢伯斯（Wade Chambers）主持的團隊開設的課程，與環境研究與社會變遷有關，而兩人本身就跳脫傳統的思想家。我在那裡接觸到許多大量的新觀念，也首次接觸到科學哲學。那對我而言是新的領域，科學系的學生（及科學家）幾乎從未讀過科學哲學！最早迫使我開始以更開闊的眼光來理解知識的，應該就是蕭小龍（R. H. H. Siu）所著的《科學之道》（The Tao of Science）。
我1974 年時，到詹姆士灣與克里族一起捕魚。謝絕與頂尖的海洋生態學家一起從事博士後研究的難得機會，選擇與人類學者同事費特（Harvey Feit）一起工作，對於我許多科學家朋友而言，無異是自毀前程。其實我早期在詹姆士灣進行的人類生態學、漁業、與環境評估研究都很順利，只是研究計畫稍微出現一些別開生面的轉折。我不像一般科學家那樣，自己置網捕魚採樣，而是跟克里族的漁民去他們的漁場，從他們的漁獲中採集有用的生物資料，同時收集克里族捕撈方式的資料。我的研究設計之所以與眾不同，僅有某部分是有意改成人類生態學的研究，某部分則是礙於經費有限。
我很自在放鬆地收集了「客觀」與量化的資料，克里族漁民及其家人也很高興我並非那種提出滿腹疑問的研究人員。我們經常去捕魚，他們從事的不是商業漁業，而是只為了滿足家庭及部落需要的自給漁業。當時有個政府團隊，耗費美金二十五萬元的預算，在同一個水域進行漁業評估研究，我有一年計算過，自己只憑著微薄的研究補助，漁獲量（樣本數）就超過那個研究團隊。但真正施行捕魚作業的其實是克里人，我不過是在他們輕鬆地置網、收網、把漁網迅速拉上拉下時，當個笨拙幫忙的客人，沿岸的海水隨著潮汐瞬息萬變，複雜程度超乎你的想像，我漸漸開始對於他們的知識與技能感到敬佩。
我在1978 年與1982 年時曾兩度認為自己會結束在詹姆士灣研究的計畫，但不知何故又再度回頭。我發現越研究詹姆士灣，就浮現更多本身就很有趣的研究議題，許多是我於研究之初從未提過的問題，例如：「為何即使沒有政府管制，克里族也不會過度捕撈？又為何那些資源從未發生共有地悲劇？」答案是克里族是以社區為主體來管理資源，而分析共用財產資源也成為我的研究主軸。有些問題則是到了最近才有機會接觸到，傳統知識即其中之一。我在描述及分析克里族以社區為主體的傳統資源管理系統方面，已有重大的進展。但此次分析主要是我對於系統的學術詮釋，有些人類學家會稱之為「客位」（etic）觀點。（第七章將詳述這部分的研究工作）我以前從未以「本位」（emic）觀點出發，去理解克里族本身對於自己系統的看法，也不認為前幾個世代的人類學家記錄到的克里族的獨特自然觀，對於一九八〇年代的詹姆士灣特別有意義，但不久後就證明自己錯了。
這一切都始於我的一位克里族的夥伴，他說：「你都在這裡（斷斷續續）研究十年了，應該學到我們怎麼打獵和捕魚了吧。要不要為我們部落貢獻一下，記錄我們的規則和做法，好讓我們用來教下一代？」我在部落裡研究時與他們之間有個不成文的協議，我承諾會再次回到這裡，負起自己的責任（族人不喜歡那些一、兩年後就帶著資料消失的研究人員），必要時也會將研究內容轉化成有用的資料。現在這名夥伴要求我兌現承諾。君子一言，駟馬難追。雖然我承認自己一開始以為只是要提供免費諮詢，或甚至執行一些祕書和編輯的工作而已，但無論如何，這項要求很吻合克里族互利互惠的做法，因此推辭的話一定會很丟臉。
我本來以為會很辛苦，但開始與自行選出成員的工作小組會面後，這份擔心很快就煙消雲散，工作小組是由我的夥伴藍伯（George Lameboy）與契沙西比克里陷阱狩獵協會負責人馬修（Robbie Matthew）主持，而且小組成員個個才華洋溢、幽默風趣又才智過人。某天我受邀抄寫一份〈黑麋鹿如是說〉（Black Elk Speaks）的相仿之作，同時附加內部審核與共識機制，因為在我身旁的不是一位耆老，而是一整個小組！我們以克里族的方式進行，步調審慎緩慢，過程中經常離題、歡笑聲不斷。他們制訂議程，我記錄、編輯之後，在下一場會議中報告，等他們逐條檢視之後，再為了其餘不懂英文的族人翻回克里族語，並要確保我每個事項都記錄地正確無誤，這項工作只有一絲不苟的獵人才能辦到。1984年進行了五場會議，年底時由我向小組提出正式報告，再由克里族人編一本薄薄的《克里族獵人如是說》（Cree Trappers Speak）。本書第五章的內容大多引述自那份報告，第六章則使我們瞭解，是什麼樣的克里族式論述，推動了報告的完成。
會議進行的節奏緩慢，因此我無須錄音就能從容記下會議內容，恰好多數年長的克里族人也不喜歡錄音機，他們覺得那是白人的科技象徵，這也代表我不僅有時間理解討論內容，偶爾還能釐清我的疑問。那裡沒有愛管閒事的研究人員敦促提點，耆老與專家可以暢談他們對於生命、靈性、灌木叢儀式、與宣教士緊張關係、動物族群週期、如何正確狩獵北美馴鹿（caribou）與獵雁等看法。這些都是我過去十年從未問過的問題，有些甚至是我完全不認為他們會討論的議題。
從這些討論當中，浮現出與主流歐洲- 加拿大截然不同的世界觀，這種充滿生命力的世界觀，使他們的靈性生態學很有說服力。克里族耆老分享他的故事時，曾提到一九三〇年代有位知名與極富影響力的詹姆士灣海岸宣教士，屢次告訴克里族人說：「灌木叢裡根本沒有靈魂。」耆老嘆了一口氣後說道：「不管那位宣教士如何反覆告誡，我們都知道大地是神聖的，處處都有靈魂。」現在是1984年，在這塊神聖的土地上，獵人能否成功打到獵物是由動物所決定的，違反尊重與互惠的規定就注定空手而回。很多克里族人都深信不疑，有些年輕獵人心裡即使半信半疑，也寧可信其有（但仍有許多其他人違反了這些規定）。
以前的西方教育與科學訓練使我極其容易產生抗拒的心理，儘管如此，我卻有些驚訝地發現自己竟能夠很自然地接受克里族的自然觀。我們這一代從小到大，見識過太空時代非凡的成就，崇拜科學與科技，後來一九六〇與七〇年代出現了環境運動，強烈批判人類誤濫用科學與科技卻缺乏解決的對策，尤其不知該如何以科學之外的方式來解決問題。從小一般學習到的生態系統觀都相當偏向機械論。舉例來說，極有影響力的生態學家奧登（Eugene Odum）將生態循環比喻成由太陽的能量所驅動的巨輪。在機械論生態學中，幾乎隻字未提生態倫理，更遑論談到神聖性。
雖然生態學還有其他不同的觀點，但在生態學者卻鮮少有人提及。薛帕（Paul Shepard）曾表示，生態學雖然是一門科學，但背後更偉大及至高無上的智慧卻普遍適用，既能用數學和實驗來解決，也能以舞蹈和神話故事來表現。澳洲原住民的「傳命」（dreamtime），以及史耐德（Gary Snyder）的詩文裡都能找到這種智慧，但我在一九七〇年代只找到李奧波（1949）的「土地倫理」（land ethics）。麥克哈格（Ian McHarg）的著作是一般生態學的特例，他不是以生態學家的身分來書寫自然與環境，而是從地景建築及規畫的角度出發，因此鼓舞了像我這種內心有所不滿的生態學家，開始擴展智識追尋的範圍。《道法自然》（Design with Nature）的〈論價值〉（On Values）一章，提到易洛魁人（Iroquois）狩獵前會舉行熊祭，在儀式中告訴熊並向牠保證，有需要才會殺牠，儀式同時也提醒獵人有其道德義務。麥克哈格表示：「你若想發展出維持狩獵社會穩定的打獵態度，上述的觀念絕對有幫助。」生態科學對此隻字不提，但蕭小龍、麥克哈格及後來的貝特森（1972），都使我心裡漸漸願意接受能夠談到上述概念的傳統生態觀念。……
四版序
傳統生態知識持續使人著迷不已，請想像一下這個畫面：我在位於臺北的政治大學一間大型演講廳裡準備待會的演講內容時，發現演講廳裡坐的大多是大學生。這時我突然有點驚慌地想著：我能吸引他們的注意力嗎？他們會不會三三兩兩提前離席？但我去臺灣山上的原住民的土地上參訪時，已有一群研究生幫我翻譯了每一張簡報的內容，因此簡報裡同時有中英文，座位上的大學生個個專心聆聽，完全被平常課堂上從未接觸過的領域迷住。
這一版的《神聖生態學》主要不同之處，在於第二、八、九、十一及十二章，尤其第二章新增的內容，更是加入更多原住民作者的想法，另一方面，「傳統生態知識／原住民知識」的文獻，也因近年新增許多原住民學者的研究而變得更加豐富。本書多數章節因為目前增加許多資料可以運用，所以相較於之前的版本，多了不少篇幅，但事實上，最後三章反而因為經過重整與濃縮而縮短了一些篇幅。每章的參考文獻都經過修訂增補，共有188 筆，網頁連結部分也經過校訂與修訂增補。
探討氣候變遷的第八章擴充幅度最大，理由相當充分。2012 年與2016 年的兩篇回顧中比較了幾個「傳統生態知識／原住民知識」相關文獻之後，我大致瞭解到，在地氣候變遷觀察的論文發表已有持續增加的趨勢。中島就有305 篇參考文獻，薩佛則有1017 篇文獻。雖然嚴格來說，這兩本論文無法相互比較，但這些數字卻也暗示緊緊過去四年間，相關文獻就已暴增三倍之多，也解釋了「政府間氣候變遷專門委員會」第二組工作報告的〈第五次氣候評估報告〉與〈第四次氣候評估報告〉相較之下，出現更多「傳統生態知識／原住民知識」相關文獻的原因。但福德等人認為，政府間氣候變遷專門委員會（IPCC）最新的報導仍過於籠統，各種「傳統生態知識／原住民知識」系統及脈絡下複雜性的關鍵探討不多。
「傳統生態知識／原住民知識」 的闡述包含質性敘述，也包含量化說明。在氣候變遷方面，目前已確定「傳統生態知識／原住民知識」調適能力形成的原因，也是人與社會能夠面對變遷的主要因素。在資源管理方面，太平洋西北地區古代的「蛤蠣田」吸引了一些科學家，他們很好奇為何這麼久以來，科學界從未注意到這些原住民水產養殖系統。有些「傳統生態知識／原住民知識」相關概念也有了適當的名稱，現在已能用來潭戈（Maria Tengö）等人的「多元證據取向」，敘述透過相輔相成來連結多元知識系統，進而產生新的見解及改革的過程。自然同時蘊含固有價值及工具性價值，但詹凱（Kai Chan）等人發現，原住民及其他民族認為自然蘊含具有人格、地方本位及親緣關係的價值，因此將之稱為「關係性價值」（relational values）。
我也一如以往地感謝許多同事及研究生的支持，除了本書於前幾版序文中提及的人之外，也很感激以下同事願意將他們的見解與想貢獻於本書之中：愛特里歐（Richard Atleo）、巴白（Daniel Babai）、凱傑特（Gregory Cajete）、詹凱、查爾斯（Tony Charles）、費南德斯-吉梅納斯（Maria Fernández-Gimánez）、福德（James Ford）、加文（Michael Gavin）、希爾（Ro Hill）、豪伊特（Richard Howitt）、強森（Jay Johnson）、克利斯吉（Andrew Kliskey）、吉弗斯基（Dana Kepofsky）、林益仁、路易斯（Renee Pualani Louis）、麥卡特（Joe McCarter）、米德（Aroha Mead）、莫納（Zsolt Molnár）、雷耶斯-加西亞（Victoria Reyes-García）、瑞奇蒙（Chantelle Richmond）、魯比斯（Jennifer Rubis）、史蒂芬森（Janet Stephenson）、唐蕊菲（Ruifei Tang）、潭戈、法爾加（Anna Varga） 及威爾許（Susan Walsh）。同時，我也感謝以下學生及近幾年內畢業學生的付出：迪
潘南達（Ashoka Deepananda）、福雷伊（Jack Frey）、格拉帕非伊（Eranga Galappaththi）、伊斯蘭（Durdana Islam）、彰德侯（Connor Jandreau）、萊特（Marta Leite）、羅沛茲- 梅爾多納多（Yolanda Lopez-Maldonado）、波法斯（Jean Polfus）、瑞斯威爾（Kaitlyn Rathwell）、羅傑蓋思（Mariana Rodriguez）、撒瑪克夫（Aibek Samakov）及席爾衛斯特（Olivia Sylvester）。
謹將這版的《神聖生態學》獻予維恩斯坦，來紀念這位麥基爾大學的研究所同事，以及原住民漁法系統審慎細心的觀察家。
