第三章　印尼爪哇中產階級穆斯林女性的「靈性遷徙」

 

對於阿拉伯語「希吉拉」的挪用，是印尼新世紀的獨特產物，其他地區並無相同的用法。從最顯而易見的人形地景變化來看，希吉拉可以指的是原本在實踐上不特別嚴格遵從伊斯蘭教法者，因決心成為更好的穆斯林，進而在人體外觀上從原本並不穿戴伊斯蘭服飾，變成戴上頭巾並穿上寬鬆衣物，若為男性，則穿上七分褲、長上衣、額頭略黑（顯示很認真禮拜）、蓄鬍（celana cingkrang, baju panjang, jidat hitam dan menumbuhkan jenggot）。儘管類似的的人形地景變化早已在80年代的大學校園陸續出現，但這些現象被統稱為希吉拉，而且在線上線下均蔚為主流，卻是二十一世紀的現象，尤其是2012 年後由「戴頭巾者社群」提倡後廣為傳播。值得注意的是，雖然這些外貌構成是一種重要的表徵且具有影響社交的能力，但人們對於靈性遷徙的理解總是會加上一個但書，即希吉拉的內涵最重要的一個人的行為（perbuatan）是否真的從善，而非僅是外表的改變。至於從善的定義，則有極大的異質詮釋空間，但大體上是遵行五功包含慈善、認真禮拜（畢竟有許多人不會一天禮拜五次，三十年前尤其如此）、學習古蘭經與聖訓等。

不容否認，這波「把自己變成更好的穆斯林」的論述與實踐，有明確的深層新自由主義邏輯在其中運作。一般而言，新自由主義的體現可以從1980 年代從英美興盛至各國的宏觀政治經濟變革中一系列國家退縮、私有化與外包化等現象中看見，也反映在公部門經費大幅縮減、社會福利退縮、政策有利資本家而不利勞工、企業增聘派遣員工以減少開銷、教育與醫療商品化等等。尤其在個人生命的層次上，瀰漫著一切都要進行「管理」並使得個人成為更有競爭優勢的基礎意識形態。因而，新自由主義最典型的體現即非經濟領域的市場化（Brown 2015），包含自我的管理績效化，以個人為自身權威與幸福的最終責任歸屬的論述與制度。Brown（2015: 108）認為這是「一種新的雙重自由，即不受國家干涉（freedom from the state）並迴避一切其他價值（freedom from all other values），使市場工具理性成為了支配性的理性，從而架構、限制了新自由主義主體的生活」。簡言之，市場自由和競爭原則構成一種特定的新自由治理形式與教條（Foucault 2009: 120-21），它貫徹所有生活領域，促使個體也將自身視為企業且需要積極管理。

然而，這些再熟悉不過的描述總是使我困惑。尤其當我面對印尼動盪多變的二十一世紀時，我不禁想：這種描繪真的是印尼新世紀的精確寫照嗎？事實上，不只是印尼，當我觀察世界與學界，發現很多現象都被乾淨地化約為某種「新自由主義」時，我不禁想問：難道所有的一切都只是關於競爭與市場、自我提升與個人選擇嗎？我一邊面對著繁雜的現象以及新自由主義概念其分析性的弱化，一邊思索新興印尼伊斯蘭主體的特色，逐漸覺得傅科「自我的技藝」概念（technologies of the self），尤其關於道德主體的部分，可以給我更多的分析空間。晚期傅科著重在自我的技藝，強調自我是可改變與可塑造的，而且「自我」是成為道德主體後的結果，而非先行於這些過程的獨立存在。根據傅科，自我改變的方法，正來自所謂的「自我技藝」。改變自我是一種重要的倫理，牽涉到主體對自身的關注以及感受真理的雙向關係，因而「它不是讓主體服從法律的一種方式，而是把主體與真理聯繫起來的一種方式」（Foucault 2005: 317）。由於傅科的靈感是來自於古老的柏拉圖對話錄、斯多葛哲學與伊比鳩魯哲學，因此這種關注自身的「自我技藝」本身具有強大的道德性與真理蘊含，而真理可能是關於幸福、美德、永生，以及其他。

 

三、靈性遷徙與逃逸路線

 

戴頭巾者社群約在2009 年前後出現，高峰是2012 年前後。戴頭巾者社群這一稱呼，代表的是一個更伊斯蘭化（透過阿拉伯語關鍵字作為自稱，表達更深層的宗教忠誠），更國際化（透過英語文法與詞彙來締結社群），同時又是在地化（透過本土城市的歸屬感來招募）的一種本質上疏於結構，組織上去中心化的中產階級穆斯林女性社團。如上所述，這波運動不同於先前的政治先鋒或宗教先鋒的頭巾運動，而是與新自由主義邏輯緊密結合，並以時尚消費為核心之一。這些自主性社群以印尼各城市為基地，透過網路社群媒體而發展，在網路上提供頭巾造型教學、時尚服裝設計、微型創業以及日常虔敬，也在線上線下募款與舉辦慈善活動。由於戴頭巾者社群的巔峰時期約在2012年前後，相關的學術文獻直到最近幾年才開始出現，比如 Annisa Beta（2014）的文章探討戴頭巾者社群如何重新界定穆斯林女性認同， 強調色彩鮮明又有趣的新穆斯林女性衣著風格。Aziz 的研究（2016）則認為戴頭巾者社群是穆斯林中產階級女性獨立於西方現代性的時尚宣言，其表現的是流動的伊斯蘭，與全球的、創業的與新型社群的關係建立，打破了自從殖民時代末期以來印尼時尚幾乎必然是西化服飾，而頭巾被排除在外的局面。最後，Nisa（2018）的論文Creative and Lucrative Daʿwa: The Visual Culture of Instagram amongst Female Muslim Youth in Indonesia 則探討在Instagram 上印尼年輕穆斯林女性如何使用圖像來達到創意又有利潤的傳教，並構成一種特殊的視覺文化。

上述這些研究，尤其是Beta 與Nisa，把重點放在戴頭巾者社群，並直接將他們的行為等同於新自由主義與新保守薩拉菲主義的結合。所謂的新保守薩拉菲主義，指的是回到最初先知第一代的生活模式，以謹守古蘭經與聖訓自居，遵守更嚴格的教義詮釋，即使與印尼習俗違和。不同於以往的薩拉菲運動，這波二十一世紀的運動結合了善用網路媒體與設計美學，並且並不直接與資本主義或消費主義對抗，而反而是透過廣播、電視與社群媒體來進行傳教（Abdullah and Osman 2018）。雖然將戴頭巾者社群歸為新保守薩拉菲主義的評估有部分是正確的，但這樣的評估卻難以理解在名人網美及戴頭巾者社群之外，一般的印尼穆斯林女性對於希吉拉的想法，因為這些文獻一方面並未沒有深入的進入人們的內心，也沒有特別探討希吉拉對個人的意義。

如同研究Foucault 的學者們所揭示的，新自由主義的重點不是在「市場邏輯」的單一霸權，而是在於個體作為自身權威與管理者方式之「多元化」與「多元文化邏輯」 （Venugopal 2015; Walsh 2012;Rose 1993）。當這樣的多元化應用在身體與心靈的規劃與培養之上，我們能看到一種深層的新自由主義（deep neoliberalism）。在這裏，那些用更多元的語言、要人們正向心理學地把自己管理成「市場上有用的人」的各種現象，未必只是同一市場邏輯的換湯不換藥。確實，人類學者Rudnyckyi（2010）的民族誌《靈性經濟體：伊斯蘭、全球化及發展的來世》（Spiritual Economies: Islam, Globalization, and the Afterlife of Development）描述了印尼的國營鋼鐵企業公司將西方管理知識與伊斯蘭倫理結合，引進ESQ（情緒與靈性商數管理）訓練營，將員工的靈性當成一個管理的場所，透過伊斯蘭的語言傳遞管理學的內容，培養出可以在全球市場競爭的個體。然而，就我所看見的員工自我培力的靈性特色而言，很難直接斷言濃厚的穆斯林功德（amalan）色彩以及對神與先知的愛，是與世俗的自我企業化是完全一致的物種。這兩種邏輯雖然不是互斥的，但也很難說有一種化約的關係。如同人類學者Howes（2004）在《感官帝國》（Empire of the Senses）所言，資本主義或許總是可以天羅地網地限制人們的行動，但女人們與男人們也總是有辦法轉化資本主義而使其服務於自身的利益，差別只是在於資本主義提供了更多的科技、更多的刺激，以及更多利益，因而有了更多不同的主體的誕生。人類學者Scheper-Hughes 與Wacquant（2002）也認為，過往談論身體的方式往往脫離不了權力與支配，但其實當代的身體有很多開放的機會，而個體或集體也被賦予了多種改造身體的能動性。這就回應了傅科自我技藝中的多元主體的論點。

正是由於新自由主義的邏輯有利於多元主體，而這些主體未必都會完全服膺競爭與市場、自我提升與個人選擇等邏輯，因此我建議將希吉拉的實踐視為新自由主義邏輯下的一種「逃逸路線」。所謂的逃逸路線（ligne de fuite; line of flight），雖然德勒茲與瓜達里從未清楚定義，但大致上是指一種改變的可能，但並非出自否定原來的生命結構，而是從中逃離，尤其當熟悉的結構由於差異的出現，不再構成一個正當的模式，而形成脫離既有邊界的新連結。這樣的新連結會造成一些斷裂，但仍然保有連結。以動物來說，逃逸路線是當有危險出現時，隨時保留好的一條逃生路徑，或者是動物發現原有的棲地不再適合居住，牠們就會遷徙，創造出新的棲地（Deleutz and Guattari 1987: 55）。逃逸路線可以適用到許多人類場景，包含所有階層化團體，不只是逃離帝國統治，也可用於逃離「政黨、文學運動、心理分析協會、家庭、配偶夫妻等」（p. 116）。「簡而言之，有逃逸路線，因為它的特殊性本身就已經是複雜的；接著有慣常性的或堅固線（molar line）與其各部分；接著在兩者之間（？），以及分子線（molecular line），隨著質量使得它可以騎牆到任何一邊。」（問號為原文所有，Deleutz and Guattari 1987: 203）用白話來解釋，雖然驚濤駭浪的革命可能是一種逃逸路線，但選擇逃走而非上戰場的行為也是一種逃逸路線。重要的是，對德勒茲與瓜塔里而言，逃逸路線代表的是一種主體性的生成（becoming），以及唯一自由的可能。

除了國家與家庭，逃逸路線也可見於性別角色之中。德勒茲與瓜達里曾簡略地直接使用逃逸路線來描述女性的生成。他們認為，女孩變成女人是隨著慣常線或堅固線；但相反地，「生成女人」（becoming-woman） 或「分子女人」（Deleutz and Guattari 1987:276），則是處在逃逸線或慣常線之間，因此代表這個女孩自身，我會稱為「女孩的各種可能」。「因此女孩們並不屬於一個年齡團體、性別、秩序或王國：她們可以到處游移，處於各種秩序、行為、年齡、性別之間；相對於二元對立機器，她們生產出N 種分子性別（sexes），就在逃逸路線上，直接穿越了那些機器。要逃開諸多二元對立的唯一方法就是存在於它們之間，從中穿越，成為插曲──這就是維吉妮亞沃夫用盡她所有力量生存，在她所有作品裡，從未停止生成（to become）。」（p. 277）在此，既有的社會規範與對女性的諸多期待可以說是各種堅固線，而女孩自身的獨特想法如果遊走在這些路線之間，不完全服膺，產生出各種不同的性別化主體，而這些不在堅固線上的另類路徑，則可被理解為某種逃逸路線。

新興的性別研究已經開始利用逃逸路線來分析跨性別與酷兒自我的現象（Driver 2018; Fournier 2014; Shildrick 2009）。在我所要講述的民族誌故事中，這種處於二元之間、不直接抵堅固線、但有明顯逃離蹤跡的情形──未婚與未生育的逃逸路線──也相當明顯，而且與爪哇女性的性別化身體與宗教經驗有直接的關係。