在源頭處是詩人
在阿拉伯有紀錄以來的三千年歷史裡，凝聚的話語啟動過三波統一浪潮。再次借用伊本．赫勒敦的術語，ʿaṣabīyah「團體主義」總是從al-ʿarabīyah「卓越的高級阿拉伯語」那裡得到它的動力。然而，這幾波浪潮的規模，遠比伊本．赫勒敦談論的部落或王朝大多了。第一波浪潮—古遠、緩慢，但深沉，屬於族裔的自我意識，湧漲的時間在伊斯蘭出現之前一千年。第二波是一次實體擴張的海嘯，也就是阿拉伯人在七、八世紀的征服及其餘波，它消落的速度和暴起時一樣快，最後是在長期的麻痺中結束，但留下豐沃且持久的語言沉積物。第三波是由十九世紀歐洲國族主義運動所喚醒的蟄伏力量所驅動，重新發現那個族裔的、文化的—以及，到了晚近，狂熱崇拜的—自我。最後這波至今仍在肆虐。這三波浪潮將這本書的大部分章節區分成三組：每組包含的年代不一，但篇幅大致相同：「嶄露」與「革命」（西元前九○○年到西元後六三○年）；「稱霸」與「衰落」（六三○到一三五○年）；「黯蝕」與「再興」（一三五○年至今）。
第一波自我意識的開端相當模糊，很難標定時間。它的興起似乎是由於將駱駝馴化成馱獸，讓移動性日益提升，以及阿拉伯人開始從事長距離的運輸和貿易工作，在這種情況下，必須要有一種語言讓北阿拉伯地區使用不同方言的人可以相互理解（南阿拉伯說的是另一組語言，和北方語有遠親關係，但北方人聽不懂；兩者的距離約莫相當於德文和義大利文）。後來，在大約西元五世紀前的某個時刻，大概在半島中部的某個地方，統一的北方語的「高級」形式也有了雛形。這所謂的al-ʿarabīyah，並非日常用語，而是一種「奧祕之語」（mystical tongue），是用來「傳達神諭和背誦詩歌」。能夠掌握這種特殊用語的人—最重要的是shāʿir，這個字後來演變成「詩人」，但最古老的意思大概比較類似預言家或薩滿—就能吸引追隨者。在劫掠襲擊的時刻，shāʿir也扮演惠特曼（Whitman）筆下的詩人角色，是「戰爭最致命的力量……能用他說出的每句話汲出鮮血。」
伊斯蘭在歷史沙場上的迅猛登台，掀起了一陣沙塵，遮蓋掉許多先前存在於該地的東西。然而，從西元前八五三年首次提到阿拉伯人，一直到他們突然出現在國際聚光燈下，中間那段黝暗歲月依然有些特色是清楚的。早期生活在阿拉伯半島的人類大多是移動的、易裂的、暴躁的；在嚴苛環境中漫遊的血緣群體，天生就容易分裂，容易為了生存彼此競爭。時間是用祖先的名字來度量，而非用碑石或年表來記錄。然而，在西元前第一個千年快結束時，這個異質性社會（如果可以這樣稱呼的話）透過與帝國鄰居的接觸，而逐漸形成其外部輪廓。這些帝國鄰居包括羅馬、波斯和南阿拉伯，這塊位於半島腳跟和腳背部分的肥沃山地，由示巴王國（Sabaʾ，《聖經》寫做Sheba）和承繼它的帝國統治著大體屬於定居的族群。
帝國的本質是層級分明和金字塔狀，它比較喜歡和清楚明確的指揮鏈交涉，而非部落和氏族所能提供的水平結構。於是，阿拉伯人藉由得到強權的承認，而開始浮現出他們的層級關係，包括部落領袖（phylarch）和後來的「阿拉伯人的國王」（kings of Arabs）。往日游牧、流動的生活開始定居下來，落腳在邊緣：國王從介於大片沙漠和播種地之間的幾個半營地、半首都的中心進行統治。在阿拉伯半島北部和中部的阿拉伯土地上，社會的凝固似乎是由外而內，類似鑄模裡的蠟。如果說國王需要從鄰居那裡得到承認，他們也需要自身子民的認可：他們活在讚美和宣傳裡，而這正是日後那些詩人們的本事。高級語言就是在這裡自成一格，取得直到今日的形貌。這種語言也有一種更深層的團結感。赫德（Herder）是歐洲現代國族主義的奠基理論家之一，他深知詩歌的力量。「詩人，」他在一七七二年寫道，「是他所屬國族〔Volk〕的創造者；他提供一個世界讓他們去看，把他們的靈魂握在手中，帶領他們去到那個世界。」
在赫德時代的歐洲，那個世界還很新穎：比方說，在那個時代法國的某些地區，「朝任何方向走上一天，所到之地都會變得無法理解」，至於理想中的統一國族語言，根本八字都還沒一撇。但在阿語世界並非如此。英國東方學家雷諾．尼柯爾森（Reynold Nicholson）比多數人更了解阿語世界，他說的沒錯，詩歌讓阿拉伯人「早在穆罕默德出現之前，就在道德上和精神上成為一個國族」。
當然，在現實生活裡沒有人會講詩人的語言。「國族性」（Nationhood）是一種詩意的理想，一種只存在於修辭中的現實。一直都是。
話語擴散
西元六世紀，當阿拉伯人逐漸聚集衝力建構族裔、定居身體、打造國族精神的同時，阿拉伯半島周遭的強權則相繼走上戰爭：羅馬（當時是拜占庭）對抗波斯；衣索比亞的阿克蘇姆帝國（Axum）對抗阿拉伯的希木葉爾王國（Himyarite）。當圍在他們四周的帝國鑄模碎裂時，這個半成形的阿拉伯社會也跟著內爆。阿拉伯人的國王們失去他們的帝國靠山之後，也失去存在的理由，阿拉伯人失去了他們的定冠詞，阿拉伯半島重新貝都因化，一場競奪修辭的混戰四處開打，每個部落都帶著它的詩人以及—因為專業用語增生和特殊化的關係—它的khaṭīb「演說家」和kāhin「巫師或預言家」參戰。
話語和預言的發酵醞釀出穆罕默德，但他把修辭發揮到遠超越其前輩的境界。後來形成的伊斯蘭，就是由語言賦予力量；不僅運用了《古蘭經》這個嶄新又顫動人心的有聲精神宇宙，它的語言是來自古老的、神諭用的高級阿拉伯語；還運用了口號—其中最重要的一句，就是宣揚麥加古大神的權力：Allāhu akbar，安拉至大。穆罕默德既是安拉的使者，也是祂的傳令。
如同伊本．赫勒敦說的，穆罕默德「將阿拉伯人凝聚在伊斯蘭的話語上」。這是一名卓越謝赫將其功能卓越展現的範例—凝聚話語；這也是話語可用來即時傳播想法，並將想法深入人心的最佳範例。事實上，這或許是人類歷史上以語言而非達爾文式的自利和肉體力量來贏得霸權的卓越範例。在阿布．蘇富楊震懾於穆罕默德注入的紀律不到一百年內，伊斯蘭阿拉伯武力所征服的地區，或更正確的說法，它所劫掠和塊狀占領的地區，已經遠大於極盛時期的羅馬帝國。幾十年後，阿拉伯人更走向全球，他們的新首都巴格達，以四座大門分別通往已知世界的四個角落。他們的語言也走向全球，為偉大且持久的伊斯蘭文化帝國奠下基礎，黏合凝結—語言的效果比宗教信條更快速也更牢固。
與此同時，阿拉伯人也成為自身成功的受害者。在伊斯蘭出現之前，這個語言曾經賦予他們文化上的統一性，但團結在伊斯蘭之下的政治統一，則摧毀了這種文化統一性。在短短幾代人之間，這種古老的、神諭的、詩意的al-ʿarabīyah—高級阿拉伯語，超越其他一切的族裔「標記」—變成了全帝國在文化、禮拜與行政上的媒介；這個一度凝聚的話語，如今散落在從帕米爾高原到庇里牛斯山的遼闊範圍裡，涵蓋了各式各樣阿語化的民族。就遺傳基因而言，阿拉伯人無所不在。就語言學而言，他們的言說以獨特風味摻入這廣袤的文化。但他們本身卻消失於無形，溶解在他們自身的帝國裡，有如鹽水裡的鹽。
對於這種缺席（absence），有個比較晚期但相當貼切的例證，可見於尤金．羅根（Eugene Rogan）的《阿拉伯人五百年史》（The Arabs: A History），該書涵蓋了西元一五○○到二○○○年這段時期：該書的頭兩張插圖並非阿拉伯人，而是兩位土耳其人的佛羅倫斯風肖像。我們將會看到，那幾個「隱身」的世紀，其實隱藏了一次阿拉伯擴張，而那場擴張的程度，幾乎和伊斯蘭的第一次爆發同樣傑出—或許更傑出，因為它是那樣低調；但那次擴張只經由阿拉伯世界的後門，進入印度洋。其他時候，阿拉伯人就是待在故鄉，看著其他民族接掌打造帝國的工作。
或許歷史有可以被解析的「文法」；如果真的有，那麼，在世界上曾經如此主動式和現在式的阿拉伯人，如今大多卻陷入一種漫長的被動狀態，活在他們自身的過去式裡。在實際的阿拉伯文法中，被動式被稱為「無人知曉」或「匿名」的語態—而在某種程度上，阿拉伯人失去了他們的名字，消失在穆斯林這個更大的整體裡。這段漫長的匿名期，最後也是由話語終結。和日耳曼人與義大利人一樣，他們是先在文學裡發現自己的國族身分，然後試著在政治中將自身錘鍊出來，而這次發出阿拉伯人呼聲的，也是詩人—例如，黎巴嫩哲學家詩人易卜拉欣．雅季吉（Ibrāhīm al-Yāzijī）一八六八年的召喚：
覺醒，噢！阿拉伯人，爬起床！
厄運的洪水正舔著你們的膝蓋。
然而，對阿拉伯人而言，通往「國族性」之路，從匿名性走向新的一致性，將會非常艱難。十九世紀的an-Nahḍah「興起」（arising）或「覺醒」（awakening，在西方敘述裡經常被稱為涵義模糊的「文藝復興」）運動，源自於歐洲稍早的「語言─族裔─領土」國族主義。但它大體上是一次知識分子的覺醒；大多數的阿拉伯人還在沉睡。此外，事實證明，歐洲國族主義模型裡的第三個要素，也就是領土，將會是個難題。雅季吉和他的知識分子與詩人同志們正在向一群聽眾訴說，而這群聽眾之所以被他們界定為阿拉伯人，最主要就是因為他們說阿拉伯語。這些早期的國族主義作家將自己視為柏拉圖哲學裡的神性工匠（demiurge）：他們屬於赫德之類的歐洲晚近理論家傳統，但也屬於伊斯蘭之前那個遙遠的阿拉伯世紀、那個族裔建構的世紀。只不過，這樣的建構過程或許曾經發生在那座古老的半島上，當時也正在民族國家的新歐洲上演，但當場景換到隨著伊斯蘭擴張的廣袤阿語區時，這過程將會困難許多：因為綿延的範圍將近地球圓周的四分之一。阿語區實在太過廣大又太過迥異，特別是在經濟上，根本無法形成穩定的整體；曾經試圖統治這塊浩瀚地區的鄂圖曼帝國，經過幾百年的努力已精疲力盡。一次大戰後，從戰勝國劈砍鄂圖曼屍體的方式看來，想要維持領土統一根本無望。再加上，錫安主義者（Zionist，猶太復國主義者）計畫在阿語世界的心臟位置戳進一根引起劇痛小錐子；而與此同時，這張地圖裡最空白的一些地方又挖掘到全世界最豐饒的油田—然後邊界畫下了，匕首也出了鞘。
國族主義無法凝聚阿拉伯的話語，或說無法統一阿語世界。最近這幾十年，有些想要追求統一幻象的阿拉伯人，走上比較古老的道路—由伊斯蘭帶領的那條。然而，到了今天，語言、認同和統一的理想依然糾纏交織，一如它們在前伊斯蘭的頌詩時代和《古蘭經》的天啟時代。 al-ʿarabīyah「高級語言」「被大多數阿拉伯人視為阿拉伯世界最重要的統一元素。」
麻煩的是，就算有人用它書寫（或嘗試如此，但力有未逮），也沒人真的在實際生活中說它；從它最初被建構的那個迷霧時代起，就不曾有人把它當成母語一樣說講。高級阿拉伯語是一種想像的紐帶，但也是一種束縛—一種難以企及的完美理想，卻也縮限了表達的自由度。現實是方言的，是分裂的。阿拉伯人從未在口語上統一，或在其他任何方式上統一，只有在演說上統一；從未在真實世界裡的真實話語上統一，只有在紙頁上統一。
有四億多人將高級阿拉伯語奉為口語的理想化書寫形式（更別提有另外十四億穆斯林將它奉為祈禱用語）。但實地情況有所不同。即便是像突尼西亞這個只有一千一百萬居民的小國家，單是「我」（高級阿拉伯語的’anā）這個字的方言就有四種：anī、ʿanī、nā、nāy 。另一個更極端的案例是小島國巴林（Bahrain，面積六百六十平方公里），那裡被統治的什葉派—「巴哈納人」（Al-Baḥārinah）或（原住民）「巴林人」（Bahrainis）—大多數說的是一種「定居的」方言，而掌握統治權的遜尼派—至今依然被稱為「阿拉伯人」，他們在一七八三年的一次襲擊中取得統治權—大多數說的則是「貝都因」方言。26在一個比蘇格蘭馬爾島（Isle of Mull）更小的王國裡，其居民除了宗派主義之外，還說著兩個不同的口語，在這種情況下，統一能寄望什麼呢？
〈棍杖之書〉
西元九世紀討論阿拉伯性的專家賈希茲（al-Jāḥiẓ）認為，語言是他所討論的這個民族首要的「民族特性」。他也了解凝聚話語的重要性，並為此寫了一篇簡扼論著：〈棍杖之書〉（The Book of the Stick，此為賈希茲Al-Bayān wa al-Tabyīn第三冊中的篇章）。這篇標題有點奇特的論著是在抵制一場日益茁壯的抗議運動，主要是發生在波斯裔的穆斯林當中，他們宣稱先知穆罕默德所傳布的平等與和諧，一直受到阿拉伯至上主義者的破壞，那些人的特色就是大嗓門的部落大老粗，習慣拿著棍杖揮舞咆哮。
賈希茲為了捍衛傳統的阿拉伯性，因而頌揚了那根用來抨擊阿拉伯人的棍杖。他說，自從摩西施展神蹟將棍杖變成蛇之後，棍杖就一直是權力的工具。棍杖是巫師的魔杖、統治的權杖，以及演說家的象徵和支柱—是引領群眾的指揮棒，是名副其實可以倚靠的修辭支柱，是點燃革命的火棍，壓制的棍棒。其他人將賈希茲的意象繼續發揮下去—棍杖，以書記員蘆葦筆的形式，同時分派香膏和毒液：
害怕蘆葦，卻又渴望它，因為它正是那
以噴毒和解毒聞名者。
對演說的效力，對控制人民的權力，以及對凝聚話語這個概念而言，棍杖都是完美的隱喻。一旦話語凝聚，統一推行，想要對抗這種統一，就是在「折斷棍杖」。
那些波斯異議者其道不孤。在阿拉伯帝國境內，科普特人（Coptic）、柏柏人、伊比利人和其他出身的穆斯林，相繼起來對抗這種不平等，然後也都被指控是在折斷棍杖。然而，漸漸的，這些可能的斷杖群體大多得到接納，甚至同化；激進的回憶並不像大家所想像那樣長久。不過波斯人還是一再重申自己的歷史，一再要求恢復自身的語言和文化；他們與阿拉伯人這個鄰居的關係依然滿是牢騷。
然而，在阿拉伯土地上，有個基本的系統性問題存在，至今依然如此：那就是要成功凝聚話語，未必得建立在該話語的客觀真實性上。當然，大規模操縱真相並非阿拉伯文的專利。但阿拉伯文特別善於此道。如同伊本．赫勒敦觀察到的，「詩歌和白話都是在運用話語而非觀念。觀念次於話語。」簡單說，倘若修辭足以說服民眾並創造團體主義，就足以保證它的真實性。阿拉伯語的至上範例就是《古蘭經》的奇蹟：那是奇蹟，也是真實的，因為有那麼多人相信它。
然而，群眾的信仰行為並不僅限於信仰神聖的修辭。敘利亞出生的詩人暨散文家阿多尼斯曾經指出，基於宗教和政治之間的「有機關係」，「政治變成一種順服（islām），一種對現存政權的信仰；其他任何態度都無異於叛亂和褻瀆。」
他在其他地方進一步解釋，at-tawḥīd（主的獨一性）既是神學的也是政治的：「了解at-tawḥīd在這兩個層面上的運作，是了解威權在伊斯蘭世界的本質，以及了解阿拉伯歷史的第一要務。」換言之，對威權一切言行說「遵命」，就等於對神的命令說「阿門」。阿布．蘇富楊在本章一開始見證到的非凡紀律，也強加在世俗生活上，而且力道不下於宗教生活；反對就是異端。至少，世俗領袖似乎是這樣想的。
那些領袖至少都得到詞源學的支持；在阿拉伯文裡，「政治」的整個語義基礎與我們截然不同。「政治」（politics）一詞的阿拉伯文是siyāsah，它的字根與共同生活在城市（polis）裡完全無關。siyāsah的首要意義是：「管理和訓練馬匹、駱駝等等。」
基於以上種種，個別的聲音這個概念既和ʿaṣabīyah背道而馳，也與凝聚的話語格格不入。當然，這世界肯定還有其他地方聽不見多樣性的表達。但在阿拉伯語的世界裡，修辭的力量以及對斷杖的恐懼依然相當強大，保持沉默是更容易的選擇。
二○一一年的起義是一座舞台，有短短一季的時間，在這座舞台上可以聽到個別的聲音：「每個人，這裡的每個人都變成演說家，」開羅解放廣場（Liberation Square）上的抗議者阿赫妲芙．蘇維夫（Ahdaf Soueif）如此寫道，「我們找到自己的聲音。」但如今，幾乎所有的聲音都再次沉默，被凝聚的話語淹沒了。
在阿拉伯有紀錄以來的三千年歷史裡，凝聚的話語啟動過三波統一浪潮。再次借用伊本．赫勒敦的術語，ʿaṣabīyah「團體主義」總是從al-ʿarabīyah「卓越的高級阿拉伯語」那裡得到它的動力。然而，這幾波浪潮的規模，遠比伊本．赫勒敦談論的部落或王朝大多了。第一波浪潮—古遠、緩慢，但深沉，屬於族裔的自我意識，湧漲的時間在伊斯蘭出現之前一千年。第二波是一次實體擴張的海嘯，也就是阿拉伯人在七、八世紀的征服及其餘波，它消落的速度和暴起時一樣快，最後是在長期的麻痺中結束，但留下豐沃且持久的語言沉積物。第三波是由十九世紀歐洲國族主義運動所喚醒的蟄伏力量所驅動，重新發現那個族裔的、文化的—以及，到了晚近，狂熱崇拜的—自我。最後這波至今仍在肆虐。這三波浪潮將這本書的大部分章節區分成三組：每組包含的年代不一，但篇幅大致相同：「嶄露」與「革命」（西元前九○○年到西元後六三○年）；「稱霸」與「衰落」（六三○到一三五○年）；「黯蝕」與「再興」（一三五○年至今）。
第一波自我意識的開端相當模糊，很難標定時間。它的興起似乎是由於將駱駝馴化成馱獸，讓移動性日益提升，以及阿拉伯人開始從事長距離的運輸和貿易工作，在這種情況下，必須要有一種語言讓北阿拉伯地區使用不同方言的人可以相互理解（南阿拉伯說的是另一組語言，和北方語有遠親關係，但北方人聽不懂；兩者的距離約莫相當於德文和義大利文）。後來，在大約西元五世紀前的某個時刻，大概在半島中部的某個地方，統一的北方語的「高級」形式也有了雛形。這所謂的al-ʿarabīyah，並非日常用語，而是一種「奧祕之語」（mystical tongue），是用來「傳達神諭和背誦詩歌」。能夠掌握這種特殊用語的人—最重要的是shāʿir，這個字後來演變成「詩人」，但最古老的意思大概比較類似預言家或薩滿—就能吸引追隨者。在劫掠襲擊的時刻，shāʿir也扮演惠特曼（Whitman）筆下的詩人角色，是「戰爭最致命的力量……能用他說出的每句話汲出鮮血。」
伊斯蘭在歷史沙場上的迅猛登台，掀起了一陣沙塵，遮蓋掉許多先前存在於該地的東西。然而，從西元前八五三年首次提到阿拉伯人，一直到他們突然出現在國際聚光燈下，中間那段黝暗歲月依然有些特色是清楚的。早期生活在阿拉伯半島的人類大多是移動的、易裂的、暴躁的；在嚴苛環境中漫遊的血緣群體，天生就容易分裂，容易為了生存彼此競爭。時間是用祖先的名字來度量，而非用碑石或年表來記錄。然而，在西元前第一個千年快結束時，這個異質性社會（如果可以這樣稱呼的話）透過與帝國鄰居的接觸，而逐漸形成其外部輪廓。這些帝國鄰居包括羅馬、波斯和南阿拉伯，這塊位於半島腳跟和腳背部分的肥沃山地，由示巴王國（Sabaʾ，《聖經》寫做Sheba）和承繼它的帝國統治著大體屬於定居的族群。
帝國的本質是層級分明和金字塔狀，它比較喜歡和清楚明確的指揮鏈交涉，而非部落和氏族所能提供的水平結構。於是，阿拉伯人藉由得到強權的承認，而開始浮現出他們的層級關係，包括部落領袖（phylarch）和後來的「阿拉伯人的國王」（kings of Arabs）。往日游牧、流動的生活開始定居下來，落腳在邊緣：國王從介於大片沙漠和播種地之間的幾個半營地、半首都的中心進行統治。在阿拉伯半島北部和中部的阿拉伯土地上，社會的凝固似乎是由外而內，類似鑄模裡的蠟。如果說國王需要從鄰居那裡得到承認，他們也需要自身子民的認可：他們活在讚美和宣傳裡，而這正是日後那些詩人們的本事。高級語言就是在這裡自成一格，取得直到今日的形貌。這種語言也有一種更深層的團結感。赫德（Herder）是歐洲現代國族主義的奠基理論家之一，他深知詩歌的力量。「詩人，」他在一七七二年寫道，「是他所屬國族〔Volk〕的創造者；他提供一個世界讓他們去看，把他們的靈魂握在手中，帶領他們去到那個世界。」
在赫德時代的歐洲，那個世界還很新穎：比方說，在那個時代法國的某些地區，「朝任何方向走上一天，所到之地都會變得無法理解」，至於理想中的統一國族語言，根本八字都還沒一撇。但在阿語世界並非如此。英國東方學家雷諾．尼柯爾森（Reynold Nicholson）比多數人更了解阿語世界，他說的沒錯，詩歌讓阿拉伯人「早在穆罕默德出現之前，就在道德上和精神上成為一個國族」。
當然，在現實生活裡沒有人會講詩人的語言。「國族性」（Nationhood）是一種詩意的理想，一種只存在於修辭中的現實。一直都是。
話語擴散
西元六世紀，當阿拉伯人逐漸聚集衝力建構族裔、定居身體、打造國族精神的同時，阿拉伯半島周遭的強權則相繼走上戰爭：羅馬（當時是拜占庭）對抗波斯；衣索比亞的阿克蘇姆帝國（Axum）對抗阿拉伯的希木葉爾王國（Himyarite）。當圍在他們四周的帝國鑄模碎裂時，這個半成形的阿拉伯社會也跟著內爆。阿拉伯人的國王們失去他們的帝國靠山之後，也失去存在的理由，阿拉伯人失去了他們的定冠詞，阿拉伯半島重新貝都因化，一場競奪修辭的混戰四處開打，每個部落都帶著它的詩人以及—因為專業用語增生和特殊化的關係—它的khaṭīb「演說家」和kāhin「巫師或預言家」參戰。
話語和預言的發酵醞釀出穆罕默德，但他把修辭發揮到遠超越其前輩的境界。後來形成的伊斯蘭，就是由語言賦予力量；不僅運用了《古蘭經》這個嶄新又顫動人心的有聲精神宇宙，它的語言是來自古老的、神諭用的高級阿拉伯語；還運用了口號—其中最重要的一句，就是宣揚麥加古大神的權力：Allāhu akbar，安拉至大。穆罕默德既是安拉的使者，也是祂的傳令。
如同伊本．赫勒敦說的，穆罕默德「將阿拉伯人凝聚在伊斯蘭的話語上」。這是一名卓越謝赫將其功能卓越展現的範例—凝聚話語；這也是話語可用來即時傳播想法，並將想法深入人心的最佳範例。事實上，這或許是人類歷史上以語言而非達爾文式的自利和肉體力量來贏得霸權的卓越範例。在阿布．蘇富楊震懾於穆罕默德注入的紀律不到一百年內，伊斯蘭阿拉伯武力所征服的地區，或更正確的說法，它所劫掠和塊狀占領的地區，已經遠大於極盛時期的羅馬帝國。幾十年後，阿拉伯人更走向全球，他們的新首都巴格達，以四座大門分別通往已知世界的四個角落。他們的語言也走向全球，為偉大且持久的伊斯蘭文化帝國奠下基礎，黏合凝結—語言的效果比宗教信條更快速也更牢固。
與此同時，阿拉伯人也成為自身成功的受害者。在伊斯蘭出現之前，這個語言曾經賦予他們文化上的統一性，但團結在伊斯蘭之下的政治統一，則摧毀了這種文化統一性。在短短幾代人之間，這種古老的、神諭的、詩意的al-ʿarabīyah—高級阿拉伯語，超越其他一切的族裔「標記」—變成了全帝國在文化、禮拜與行政上的媒介；這個一度凝聚的話語，如今散落在從帕米爾高原到庇里牛斯山的遼闊範圍裡，涵蓋了各式各樣阿語化的民族。就遺傳基因而言，阿拉伯人無所不在。就語言學而言，他們的言說以獨特風味摻入這廣袤的文化。但他們本身卻消失於無形，溶解在他們自身的帝國裡，有如鹽水裡的鹽。
對於這種缺席（absence），有個比較晚期但相當貼切的例證，可見於尤金．羅根（Eugene Rogan）的《阿拉伯人五百年史》（The Arabs: A History），該書涵蓋了西元一五○○到二○○○年這段時期：該書的頭兩張插圖並非阿拉伯人，而是兩位土耳其人的佛羅倫斯風肖像。我們將會看到，那幾個「隱身」的世紀，其實隱藏了一次阿拉伯擴張，而那場擴張的程度，幾乎和伊斯蘭的第一次爆發同樣傑出—或許更傑出，因為它是那樣低調；但那次擴張只經由阿拉伯世界的後門，進入印度洋。其他時候，阿拉伯人就是待在故鄉，看著其他民族接掌打造帝國的工作。
或許歷史有可以被解析的「文法」；如果真的有，那麼，在世界上曾經如此主動式和現在式的阿拉伯人，如今大多卻陷入一種漫長的被動狀態，活在他們自身的過去式裡。在實際的阿拉伯文法中，被動式被稱為「無人知曉」或「匿名」的語態—而在某種程度上，阿拉伯人失去了他們的名字，消失在穆斯林這個更大的整體裡。這段漫長的匿名期，最後也是由話語終結。和日耳曼人與義大利人一樣，他們是先在文學裡發現自己的國族身分，然後試著在政治中將自身錘鍊出來，而這次發出阿拉伯人呼聲的，也是詩人—例如，黎巴嫩哲學家詩人易卜拉欣．雅季吉（Ibrāhīm al-Yāzijī）一八六八年的召喚：
覺醒，噢！阿拉伯人，爬起床！
厄運的洪水正舔著你們的膝蓋。
然而，對阿拉伯人而言，通往「國族性」之路，從匿名性走向新的一致性，將會非常艱難。十九世紀的an-Nahḍah「興起」（arising）或「覺醒」（awakening，在西方敘述裡經常被稱為涵義模糊的「文藝復興」）運動，源自於歐洲稍早的「語言─族裔─領土」國族主義。但它大體上是一次知識分子的覺醒；大多數的阿拉伯人還在沉睡。此外，事實證明，歐洲國族主義模型裡的第三個要素，也就是領土，將會是個難題。雅季吉和他的知識分子與詩人同志們正在向一群聽眾訴說，而這群聽眾之所以被他們界定為阿拉伯人，最主要就是因為他們說阿拉伯語。這些早期的國族主義作家將自己視為柏拉圖哲學裡的神性工匠（demiurge）：他們屬於赫德之類的歐洲晚近理論家傳統，但也屬於伊斯蘭之前那個遙遠的阿拉伯世紀、那個族裔建構的世紀。只不過，這樣的建構過程或許曾經發生在那座古老的半島上，當時也正在民族國家的新歐洲上演，但當場景換到隨著伊斯蘭擴張的廣袤阿語區時，這過程將會困難許多：因為綿延的範圍將近地球圓周的四分之一。阿語區實在太過廣大又太過迥異，特別是在經濟上，根本無法形成穩定的整體；曾經試圖統治這塊浩瀚地區的鄂圖曼帝國，經過幾百年的努力已精疲力盡。一次大戰後，從戰勝國劈砍鄂圖曼屍體的方式看來，想要維持領土統一根本無望。再加上，錫安主義者（Zionist，猶太復國主義者）計畫在阿語世界的心臟位置戳進一根引起劇痛小錐子；而與此同時，這張地圖裡最空白的一些地方又挖掘到全世界最豐饒的油田—然後邊界畫下了，匕首也出了鞘。
國族主義無法凝聚阿拉伯的話語，或說無法統一阿語世界。最近這幾十年，有些想要追求統一幻象的阿拉伯人，走上比較古老的道路—由伊斯蘭帶領的那條。然而，到了今天，語言、認同和統一的理想依然糾纏交織，一如它們在前伊斯蘭的頌詩時代和《古蘭經》的天啟時代。 al-ʿarabīyah「高級語言」「被大多數阿拉伯人視為阿拉伯世界最重要的統一元素。」
麻煩的是，就算有人用它書寫（或嘗試如此，但力有未逮），也沒人真的在實際生活中說它；從它最初被建構的那個迷霧時代起，就不曾有人把它當成母語一樣說講。高級阿拉伯語是一種想像的紐帶，但也是一種束縛—一種難以企及的完美理想，卻也縮限了表達的自由度。現實是方言的，是分裂的。阿拉伯人從未在口語上統一，或在其他任何方式上統一，只有在演說上統一；從未在真實世界裡的真實話語上統一，只有在紙頁上統一。
有四億多人將高級阿拉伯語奉為口語的理想化書寫形式（更別提有另外十四億穆斯林將它奉為祈禱用語）。但實地情況有所不同。即便是像突尼西亞這個只有一千一百萬居民的小國家，單是「我」（高級阿拉伯語的’anā）這個字的方言就有四種：anī、ʿanī、nā、nāy 。另一個更極端的案例是小島國巴林（Bahrain，面積六百六十平方公里），那裡被統治的什葉派—「巴哈納人」（Al-Baḥārinah）或（原住民）「巴林人」（Bahrainis）—大多數說的是一種「定居的」方言，而掌握統治權的遜尼派—至今依然被稱為「阿拉伯人」，他們在一七八三年的一次襲擊中取得統治權—大多數說的則是「貝都因」方言。26在一個比蘇格蘭馬爾島（Isle of Mull）更小的王國裡，其居民除了宗派主義之外，還說著兩個不同的口語，在這種情況下，統一能寄望什麼呢？
〈棍杖之書〉
西元九世紀討論阿拉伯性的專家賈希茲（al-Jāḥiẓ）認為，語言是他所討論的這個民族首要的「民族特性」。他也了解凝聚話語的重要性，並為此寫了一篇簡扼論著：〈棍杖之書〉（The Book of the Stick，此為賈希茲Al-Bayān wa al-Tabyīn第三冊中的篇章）。這篇標題有點奇特的論著是在抵制一場日益茁壯的抗議運動，主要是發生在波斯裔的穆斯林當中，他們宣稱先知穆罕默德所傳布的平等與和諧，一直受到阿拉伯至上主義者的破壞，那些人的特色就是大嗓門的部落大老粗，習慣拿著棍杖揮舞咆哮。
賈希茲為了捍衛傳統的阿拉伯性，因而頌揚了那根用來抨擊阿拉伯人的棍杖。他說，自從摩西施展神蹟將棍杖變成蛇之後，棍杖就一直是權力的工具。棍杖是巫師的魔杖、統治的權杖，以及演說家的象徵和支柱—是引領群眾的指揮棒，是名副其實可以倚靠的修辭支柱，是點燃革命的火棍，壓制的棍棒。其他人將賈希茲的意象繼續發揮下去—棍杖，以書記員蘆葦筆的形式，同時分派香膏和毒液：
害怕蘆葦，卻又渴望它，因為它正是那
以噴毒和解毒聞名者。
對演說的效力，對控制人民的權力，以及對凝聚話語這個概念而言，棍杖都是完美的隱喻。一旦話語凝聚，統一推行，想要對抗這種統一，就是在「折斷棍杖」。
那些波斯異議者其道不孤。在阿拉伯帝國境內，科普特人（Coptic）、柏柏人、伊比利人和其他出身的穆斯林，相繼起來對抗這種不平等，然後也都被指控是在折斷棍杖。然而，漸漸的，這些可能的斷杖群體大多得到接納，甚至同化；激進的回憶並不像大家所想像那樣長久。不過波斯人還是一再重申自己的歷史，一再要求恢復自身的語言和文化；他們與阿拉伯人這個鄰居的關係依然滿是牢騷。
然而，在阿拉伯土地上，有個基本的系統性問題存在，至今依然如此：那就是要成功凝聚話語，未必得建立在該話語的客觀真實性上。當然，大規模操縱真相並非阿拉伯文的專利。但阿拉伯文特別善於此道。如同伊本．赫勒敦觀察到的，「詩歌和白話都是在運用話語而非觀念。觀念次於話語。」簡單說，倘若修辭足以說服民眾並創造團體主義，就足以保證它的真實性。阿拉伯語的至上範例就是《古蘭經》的奇蹟：那是奇蹟，也是真實的，因為有那麼多人相信它。
然而，群眾的信仰行為並不僅限於信仰神聖的修辭。敘利亞出生的詩人暨散文家阿多尼斯曾經指出，基於宗教和政治之間的「有機關係」，「政治變成一種順服（islām），一種對現存政權的信仰；其他任何態度都無異於叛亂和褻瀆。」
他在其他地方進一步解釋，at-tawḥīd（主的獨一性）既是神學的也是政治的：「了解at-tawḥīd在這兩個層面上的運作，是了解威權在伊斯蘭世界的本質，以及了解阿拉伯歷史的第一要務。」換言之，對威權一切言行說「遵命」，就等於對神的命令說「阿門」。阿布．蘇富楊在本章一開始見證到的非凡紀律，也強加在世俗生活上，而且力道不下於宗教生活；反對就是異端。至少，世俗領袖似乎是這樣想的。
那些領袖至少都得到詞源學的支持；在阿拉伯文裡，「政治」的整個語義基礎與我們截然不同。「政治」（politics）一詞的阿拉伯文是siyāsah，它的字根與共同生活在城市（polis）裡完全無關。siyāsah的首要意義是：「管理和訓練馬匹、駱駝等等。」
基於以上種種，個別的聲音這個概念既和ʿaṣabīyah背道而馳，也與凝聚的話語格格不入。當然，這世界肯定還有其他地方聽不見多樣性的表達。但在阿拉伯語的世界裡，修辭的力量以及對斷杖的恐懼依然相當強大，保持沉默是更容易的選擇。
二○一一年的起義是一座舞台，有短短一季的時間，在這座舞台上可以聽到個別的聲音：「每個人，這裡的每個人都變成演說家，」開羅解放廣場（Liberation Square）上的抗議者阿赫妲芙．蘇維夫（Ahdaf Soueif）如此寫道，「我們找到自己的聲音。」但如今，幾乎所有的聲音都再次沉默，被凝聚的話語淹沒了。
