《文心雕龍》做為一種「知識型」對當代之文學研究所開啟知識本質論及方法論的意義
一、引言
《文心雕龍》雖早著錄於《隋志》，自梁代沈約、蕭繹以下，歷代品評、採摭、因習、引證、考訂、序跋、校記、箋注者超過百家，實有其影響力。然而，它真正成為獨出眾籍的「顯學」，還是始於晚清章太炎之推揚，繼之以黃侃《文心雕龍札記》的評釋。其因緣應是晚清以降，在中國追求現代化的思潮中， 《文心雕龍》以其應合西方系統性理論的知識型（Épistème），乃為學者眾所同趨而發揚為「顯學」，歷經百年，論著篇章數以萬計。其研究方式約有三種型態：
（一）全書或部分篇章文本的考校、注解、箋釋、翻譯，例如范文瀾《文心雕龍注》、王利器《文心雕龍校證》、陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》、詹鍈《文心雕龍義證》、李曰剛《文心雕龍斠詮》、 趙仲邑《文心雕龍譯注》、王更生《文心雕龍讀本》、周振甫《文心雕龍注釋》、楊明照《增訂文心雕龍校注》等。這是繼明代王惟儉、梅慶生，清代黃叔琳、李詳等，最基礎也是最傳統的學術型態。成果既豐，往後恐怕已難有突破。
（二）針對部分文本的理論意義，隨閱讀所見而詮評。例如黃侃《文心雕龍札記》、 羅宗強《讀文心雕龍手記》）。這也是一種隨文詮評的傳統學術型態，可簡述，也可詳說；於《文心雕龍》而言，乃明代楊慎、曹學佺及清代紀昀之餘緒。 其深淺精粗全繫於詮評者的學養、識見功力。
（三）針對劉勰的生平、文學思想，或《文心雕龍》某些篇章的理論涵義，或跨越多數篇章而提出綜合性的專門議題，進行現代化的系統性論述。由於《文心雕龍》之體大思精，故以全書總體理論進行「整密」之現代詮釋而重構其體系者，實為少見；雖有，則淺略概說而已。大致言之，專題研究成果多以「主題切分」之型態為主。其中有些以某一主題統合為專書呈現，例如沈謙《文心雕龍批評論發微》、王元化《文心雕龍創作論》。有些則以單篇論文呈現， 例如王運熙〈文心雕龍風骨論詮釋〉、 徐復觀〈文心雕龍的文體論〉、張少康〈《文心雕龍》的物色論〉、 顏崑陽〈論文心雕龍「辯證性的文體觀念架構」〉等。此一型態的研究成果數量非常龐大，恐難精確詳計。《文心雕龍》之成為「顯學」，應該就是依賴上述第三種型態的研究成果建立起來。一方面因為這類論述成果篇數極為龐大；二方面是這種「系統性專題論文」，正是晚清以降，知識分子追求現代化而接受西學所展現的知識型。這樣的知識型，自有其專精的論述效用，很多具有創見而系統精密的著述，非常值得肯定。
然而，事有時而盡，理隨分而窮。事理之「用」，有其「正」者必有其「反」；以一部經典為研究對象，人人切分個別之議題，以為專義之論述，能不有時而窮！終而論文雖多，其中卻不少缺乏創見而淪為「複製」者。何況某種知識型之建構，皆有其不同歷史時期之諸多社會文化因素、條件為其基礎。時移世改，社會文化因素、條件已隨之變遷，則一代之知識型亦必隨之而更易，詮釋典範亦必隨之而轉移。文化史、文學史、學術史等，其所以為「史」者，必生於人們存在經驗及詮釋視域、知識法則之流變；即此流變之各種內外因素、條件，反思、批判其價值性與可能性，進而開展未來之期待性視域，並實踐之。這是由「應然」以開展「實然」的創造，故而文化有「史」、文學有「史」、學術有「史」。
然則，站在這距離晚清以降，中國知識分子追求現代化已歷百年的二十一世紀初期，以「百年龍學」為名的這場學術會議，學者如何反思、批判近百年「龍學」的成果，知其所承而明其所變？這應該比不經反思、批判，而習慣性「複製」前行議題，更是值得我們重視的關鍵性「問題視域」。近百年中國人文學術的反思與轉型，不獨「龍學」為然。據我所知，一九九○年代以來，大陸學界就開始「學術史熱」，出版了幾本反思、討論近現代學術史的著作，例如王瑤主編《中國文學研究現代化進程》，陳平原接續做了二編。又例如王斯德、童世駿主編《現代化進程中的中國人文學科》，分為哲學、文學、史學三卷。很多重要學者，例如梁啟超、王國維、劉師培、魯迅、吳梅、黃侃、陳寅恪、胡適、郭沫若、郭紹虞、夏承燾、顧頡剛等，都被討論到了；或重要的議題，例如「文學中的個性主義思潮」、「文學語言的革新與文學的發展」、「西方文學研究方法與本土實驗」、「方法論的近代衍化」、「近現代化過程中價值觀的轉換」、「中國史學現代化的行程與流派」、「歷史哲學的現代性變遷」等，也都被討論到了。這樣對近現代學術史做出全面的反思，應該是想從既有的學術傳統去找尋未來可能的發展方向。另外，陳平原自己也獨立寫了一本《中國現代學術之建立》。他將胡適及章太炎當作兩個新、舊典範，以「問題」為導向，看胡、章二人當時的論爭，所涉及的主要學術問題在哪裡，而將它拉出來再做一番反思，並關聯到當代，以找出繼胡、章之後，未來學術的發展，應該朝哪些方向。
因此，反思傳統，就是為了替未來的學術找出開展的方向；能繼承傳統，才能另開新局。那麼，「百年龍學」應該如何反思、批判，既能繼承傳統，又能另開新局？
然而，反思、批判雖已開始，新局是否已將建立？而中國人文學術之「現代化」是否就如晚清以降，許多知識分子觀念中的「西化」？中國人文學術從知識本質論到方法論，有沒有它異於西學的特質？是否回到中國古典學術傳統的內部，由「內造建構」的途徑，也可以從「創造性詮釋」，26 轉出可供中國人文學術走向「現代化」的詮釋典範？其實，此一問題兩岸學者早有關懷與思辨，只是尚非一時可以奏功。假如僅就「文學研究」言之，一個民族文學知識體系性的建構，必須形成實際批評、文學史、文學理論三個層位的知識，彼此支援、相互為用的「自體完形結構」。就中國文學而言，所謂「自體完形結構」指的是當我們在進行中國文學的實際批評時，從自己民族的文學所生產的文學史、文學理論，就可做為基礎性的知識，而不必挪借西學；而中國文學史的書寫，不但以民族文學自體的實際批評為基礎，甚至相關的文學史觀、方法學等理論，也可自體生產而不假外借。至於文學理論，當然也是以民族文學自體的作品及歷史經驗現象為依據，而進行抽象化、系統化的建構。如此，則貼切於我們自己民族文學「自體」之三個層位的知識，便形成彼此支援、相互為用的「完形結構」了。
然而，長期以來，中國文學研究，尤其在實際批評層次，由於我們缺乏自覺、自信，也從未用心致力於「內造建構」，因此無法生產出於民族文學自體的「理論」，以轉而應用到實際批評；至今仍停滯在挪借、消費西方理論的階段，而挪借又不明其法，支離破碎或僵硬套用者多矣；至於合格之「文學史」的書寫，一九九○年代以來的「文學史理論熱潮」，也還在進行本質論、方法論的追討中；則中國文學知識體系性的建構，相距尚遠。
近幾年，我針對挪借西方理論以詮釋、批判中國古典或現代文學的那種「格義式」的「外造建構」，而提出「內造建構」的方法論。所謂「內造建構」，乃直接理解中國古代既存的經典或散落在個別文本中的論述，洞觀其內在所隱涵有關文學知識之本質論與方法論的意義，從而提舉之，進行精密之意義詮釋與體系之重構，以建立可做為「典範」（paradigm）的基礎理論，轉而應用於對其他文本的詮釋。
其中，我很大的興趣是思考到：《文心雕龍》所展示中國文學批評的一種特殊「知識型」（Épistème），從當代之文學研究的知識本質論及方法論觀之，究竟具有何種典範性意義？它本身是否已構造了一種民族文學知識的「自體完形結構」？又如何做為一種基礎理論，轉而應用於我們對中國古典或現代文學的研究？基此而言，本論文的「問題視域」及論述取向、定位，並不依循前行一般《文心雕龍》的研究進路，而將另闢蹊徑。上述三種「龍學」的型態，雖有其差異性；但是，就其共同性觀之，皆屬第一序位的描述性或詮釋性的論述，亦即對《文心雕龍》的文本進行「考校、注解、箋釋、翻譯、詮評」，或切分其內部所本涵某部分的理論，例如「文原論」、「文體論」、「風格論」、「文學史論」、「創作論」、「批評論」、「比興觀念」、「宗經觀念」、「物色觀念」等，而依文本闡述其義。
本論文的問題視域與論述取向、定位，不在這類第一序位的研究；而是取徑第二序位後設性、批判性的研究，從文學知識的本質論及方法論的觀點，總體宏觀、思辨《文心雕龍》在中國古代文學批評史上所展示一種特殊的「知識型」，而此一「知識型」有何特徵？更重要的是，這種知識型假如置入我們當代的人文學術處境中，它能為我們的文學研究開啟何種本質論及方法論的意義？甚至能夠提供什麼樣「詮釋典範」的效用？古典的知識能轉化應用於現代而創造新義，經典的生命才能接合當代文化而存活下去。
「知識型」（Épistème）這個概念是傅柯（M. Foucault,1926-1984）所提出。他考察了文藝復興、古典主義以及近現代幾個歷史時期所建構的知識，發現在同一個歷史時期之不同領域的科學話語之間，都存在著某種「關係」。那就是在同一歷史時期中，人們對何謂「真理」，不同科學領域的話語，其實都預設了某種共同的本質論及認識論，以做為基準及規範，從而建構某些群體共同信仰的真理，以判斷是非，衡定對錯。「知識型」指的就是這種不同科學之間，本質論與認識論的集合性關係，也就是西方某一歷史時期人們共持的思想框架。當歷史時期遷移了，前一歷史時期所以為「是」的知識就不一定理所當然的「是」，更可能變成「非」了；也就是歷史遷移到一個社會文化因素、條件很不相同的時期，人們對「真理」的判斷，其本質論的假定改變了，認識論的規範也改變了，知識的確當性就跟著改變了；因此，知識才有不斷發展的可能，而不同的歷史時期也就有不同的「知識型」（Épistème）。本文使用「知識型」一詞，並非原封挪借傅柯以西方文化為對象所做考古學研究的實質內容。實質「內容」必有中西文化經驗的差異，未可以此而類彼。因此，本文「知識型」一詞僅取其最大外延的基本概念，即一種「知識型」的形成必然涵有特定的本質論與認識論的假定，而框架儼然、體系宏博。這只是此詞的「形式性」意義。本文所討論的《文心雕龍》，它之所以能被視為一種「知識型」，乃由於《文心雕龍》雖屬一家之言，卻是廣包中國文化或文學之大傳統、大群體思想的一種模式。
晚清以降，近百年的「知識型」，乃新知識分子在追求現代化過程中，經由「五四」時期，一方面反傳統，一方面引藉西學，而追求專業化、科學化、系統化的知識，從而建構之；但是，此一「知識型」的建構是否完善了呢？有沒有可能陷入某些偏執的迷誤！如今，「五四」已歷數十年，當代社會文化變遷甚鉅；那麼我們針對此一「知識型」，應該有所反思而叩問典範遷移的可能！
一、引言
《文心雕龍》雖早著錄於《隋志》，自梁代沈約、蕭繹以下，歷代品評、採摭、因習、引證、考訂、序跋、校記、箋注者超過百家，實有其影響力。然而，它真正成為獨出眾籍的「顯學」，還是始於晚清章太炎之推揚，繼之以黃侃《文心雕龍札記》的評釋。其因緣應是晚清以降，在中國追求現代化的思潮中， 《文心雕龍》以其應合西方系統性理論的知識型（Épistème），乃為學者眾所同趨而發揚為「顯學」，歷經百年，論著篇章數以萬計。其研究方式約有三種型態：
（一）全書或部分篇章文本的考校、注解、箋釋、翻譯，例如范文瀾《文心雕龍注》、王利器《文心雕龍校證》、陸侃如、牟世金《文心雕龍譯注》、詹鍈《文心雕龍義證》、李曰剛《文心雕龍斠詮》、 趙仲邑《文心雕龍譯注》、王更生《文心雕龍讀本》、周振甫《文心雕龍注釋》、楊明照《增訂文心雕龍校注》等。這是繼明代王惟儉、梅慶生，清代黃叔琳、李詳等，最基礎也是最傳統的學術型態。成果既豐，往後恐怕已難有突破。
（二）針對部分文本的理論意義，隨閱讀所見而詮評。例如黃侃《文心雕龍札記》、 羅宗強《讀文心雕龍手記》）。這也是一種隨文詮評的傳統學術型態，可簡述，也可詳說；於《文心雕龍》而言，乃明代楊慎、曹學佺及清代紀昀之餘緒。 其深淺精粗全繫於詮評者的學養、識見功力。
（三）針對劉勰的生平、文學思想，或《文心雕龍》某些篇章的理論涵義，或跨越多數篇章而提出綜合性的專門議題，進行現代化的系統性論述。由於《文心雕龍》之體大思精，故以全書總體理論進行「整密」之現代詮釋而重構其體系者，實為少見；雖有，則淺略概說而已。大致言之，專題研究成果多以「主題切分」之型態為主。其中有些以某一主題統合為專書呈現，例如沈謙《文心雕龍批評論發微》、王元化《文心雕龍創作論》。有些則以單篇論文呈現， 例如王運熙〈文心雕龍風骨論詮釋〉、 徐復觀〈文心雕龍的文體論〉、張少康〈《文心雕龍》的物色論〉、 顏崑陽〈論文心雕龍「辯證性的文體觀念架構」〉等。此一型態的研究成果數量非常龐大，恐難精確詳計。《文心雕龍》之成為「顯學」，應該就是依賴上述第三種型態的研究成果建立起來。一方面因為這類論述成果篇數極為龐大；二方面是這種「系統性專題論文」，正是晚清以降，知識分子追求現代化而接受西學所展現的知識型。這樣的知識型，自有其專精的論述效用，很多具有創見而系統精密的著述，非常值得肯定。
然而，事有時而盡，理隨分而窮。事理之「用」，有其「正」者必有其「反」；以一部經典為研究對象，人人切分個別之議題，以為專義之論述，能不有時而窮！終而論文雖多，其中卻不少缺乏創見而淪為「複製」者。何況某種知識型之建構，皆有其不同歷史時期之諸多社會文化因素、條件為其基礎。時移世改，社會文化因素、條件已隨之變遷，則一代之知識型亦必隨之而更易，詮釋典範亦必隨之而轉移。文化史、文學史、學術史等，其所以為「史」者，必生於人們存在經驗及詮釋視域、知識法則之流變；即此流變之各種內外因素、條件，反思、批判其價值性與可能性，進而開展未來之期待性視域，並實踐之。這是由「應然」以開展「實然」的創造，故而文化有「史」、文學有「史」、學術有「史」。
然則，站在這距離晚清以降，中國知識分子追求現代化已歷百年的二十一世紀初期，以「百年龍學」為名的這場學術會議，學者如何反思、批判近百年「龍學」的成果，知其所承而明其所變？這應該比不經反思、批判，而習慣性「複製」前行議題，更是值得我們重視的關鍵性「問題視域」。近百年中國人文學術的反思與轉型，不獨「龍學」為然。據我所知，一九九○年代以來，大陸學界就開始「學術史熱」，出版了幾本反思、討論近現代學術史的著作，例如王瑤主編《中國文學研究現代化進程》，陳平原接續做了二編。又例如王斯德、童世駿主編《現代化進程中的中國人文學科》，分為哲學、文學、史學三卷。很多重要學者，例如梁啟超、王國維、劉師培、魯迅、吳梅、黃侃、陳寅恪、胡適、郭沫若、郭紹虞、夏承燾、顧頡剛等，都被討論到了；或重要的議題，例如「文學中的個性主義思潮」、「文學語言的革新與文學的發展」、「西方文學研究方法與本土實驗」、「方法論的近代衍化」、「近現代化過程中價值觀的轉換」、「中國史學現代化的行程與流派」、「歷史哲學的現代性變遷」等，也都被討論到了。這樣對近現代學術史做出全面的反思，應該是想從既有的學術傳統去找尋未來可能的發展方向。另外，陳平原自己也獨立寫了一本《中國現代學術之建立》。他將胡適及章太炎當作兩個新、舊典範，以「問題」為導向，看胡、章二人當時的論爭，所涉及的主要學術問題在哪裡，而將它拉出來再做一番反思，並關聯到當代，以找出繼胡、章之後，未來學術的發展，應該朝哪些方向。
因此，反思傳統，就是為了替未來的學術找出開展的方向；能繼承傳統，才能另開新局。那麼，「百年龍學」應該如何反思、批判，既能繼承傳統，又能另開新局？
然而，反思、批判雖已開始，新局是否已將建立？而中國人文學術之「現代化」是否就如晚清以降，許多知識分子觀念中的「西化」？中國人文學術從知識本質論到方法論，有沒有它異於西學的特質？是否回到中國古典學術傳統的內部，由「內造建構」的途徑，也可以從「創造性詮釋」，26 轉出可供中國人文學術走向「現代化」的詮釋典範？其實，此一問題兩岸學者早有關懷與思辨，只是尚非一時可以奏功。假如僅就「文學研究」言之，一個民族文學知識體系性的建構，必須形成實際批評、文學史、文學理論三個層位的知識，彼此支援、相互為用的「自體完形結構」。就中國文學而言，所謂「自體完形結構」指的是當我們在進行中國文學的實際批評時，從自己民族的文學所生產的文學史、文學理論，就可做為基礎性的知識，而不必挪借西學；而中國文學史的書寫，不但以民族文學自體的實際批評為基礎，甚至相關的文學史觀、方法學等理論，也可自體生產而不假外借。至於文學理論，當然也是以民族文學自體的作品及歷史經驗現象為依據，而進行抽象化、系統化的建構。如此，則貼切於我們自己民族文學「自體」之三個層位的知識，便形成彼此支援、相互為用的「完形結構」了。
然而，長期以來，中國文學研究，尤其在實際批評層次，由於我們缺乏自覺、自信，也從未用心致力於「內造建構」，因此無法生產出於民族文學自體的「理論」，以轉而應用到實際批評；至今仍停滯在挪借、消費西方理論的階段，而挪借又不明其法，支離破碎或僵硬套用者多矣；至於合格之「文學史」的書寫，一九九○年代以來的「文學史理論熱潮」，也還在進行本質論、方法論的追討中；則中國文學知識體系性的建構，相距尚遠。
近幾年，我針對挪借西方理論以詮釋、批判中國古典或現代文學的那種「格義式」的「外造建構」，而提出「內造建構」的方法論。所謂「內造建構」，乃直接理解中國古代既存的經典或散落在個別文本中的論述，洞觀其內在所隱涵有關文學知識之本質論與方法論的意義，從而提舉之，進行精密之意義詮釋與體系之重構，以建立可做為「典範」（paradigm）的基礎理論，轉而應用於對其他文本的詮釋。
其中，我很大的興趣是思考到：《文心雕龍》所展示中國文學批評的一種特殊「知識型」（Épistème），從當代之文學研究的知識本質論及方法論觀之，究竟具有何種典範性意義？它本身是否已構造了一種民族文學知識的「自體完形結構」？又如何做為一種基礎理論，轉而應用於我們對中國古典或現代文學的研究？基此而言，本論文的「問題視域」及論述取向、定位，並不依循前行一般《文心雕龍》的研究進路，而將另闢蹊徑。上述三種「龍學」的型態，雖有其差異性；但是，就其共同性觀之，皆屬第一序位的描述性或詮釋性的論述，亦即對《文心雕龍》的文本進行「考校、注解、箋釋、翻譯、詮評」，或切分其內部所本涵某部分的理論，例如「文原論」、「文體論」、「風格論」、「文學史論」、「創作論」、「批評論」、「比興觀念」、「宗經觀念」、「物色觀念」等，而依文本闡述其義。
本論文的問題視域與論述取向、定位，不在這類第一序位的研究；而是取徑第二序位後設性、批判性的研究，從文學知識的本質論及方法論的觀點，總體宏觀、思辨《文心雕龍》在中國古代文學批評史上所展示一種特殊的「知識型」，而此一「知識型」有何特徵？更重要的是，這種知識型假如置入我們當代的人文學術處境中，它能為我們的文學研究開啟何種本質論及方法論的意義？甚至能夠提供什麼樣「詮釋典範」的效用？古典的知識能轉化應用於現代而創造新義，經典的生命才能接合當代文化而存活下去。
「知識型」（Épistème）這個概念是傅柯（M. Foucault,1926-1984）所提出。他考察了文藝復興、古典主義以及近現代幾個歷史時期所建構的知識，發現在同一個歷史時期之不同領域的科學話語之間，都存在著某種「關係」。那就是在同一歷史時期中，人們對何謂「真理」，不同科學領域的話語，其實都預設了某種共同的本質論及認識論，以做為基準及規範，從而建構某些群體共同信仰的真理，以判斷是非，衡定對錯。「知識型」指的就是這種不同科學之間，本質論與認識論的集合性關係，也就是西方某一歷史時期人們共持的思想框架。當歷史時期遷移了，前一歷史時期所以為「是」的知識就不一定理所當然的「是」，更可能變成「非」了；也就是歷史遷移到一個社會文化因素、條件很不相同的時期，人們對「真理」的判斷，其本質論的假定改變了，認識論的規範也改變了，知識的確當性就跟著改變了；因此，知識才有不斷發展的可能，而不同的歷史時期也就有不同的「知識型」（Épistème）。本文使用「知識型」一詞，並非原封挪借傅柯以西方文化為對象所做考古學研究的實質內容。實質「內容」必有中西文化經驗的差異，未可以此而類彼。因此，本文「知識型」一詞僅取其最大外延的基本概念，即一種「知識型」的形成必然涵有特定的本質論與認識論的假定，而框架儼然、體系宏博。這只是此詞的「形式性」意義。本文所討論的《文心雕龍》，它之所以能被視為一種「知識型」，乃由於《文心雕龍》雖屬一家之言，卻是廣包中國文化或文學之大傳統、大群體思想的一種模式。
晚清以降，近百年的「知識型」，乃新知識分子在追求現代化過程中，經由「五四」時期，一方面反傳統，一方面引藉西學，而追求專業化、科學化、系統化的知識，從而建構之；但是，此一「知識型」的建構是否完善了呢？有沒有可能陷入某些偏執的迷誤！如今，「五四」已歷數十年，當代社會文化變遷甚鉅；那麼我們針對此一「知識型」，應該有所反思而叩問典範遷移的可能！
