《薛西弗斯的神話》
荒謬的論證
喔我的靈魂，不必嚮往不朽的生命，
而要窮盡此生所有的可能性。
──品達，第三〈頌歌〉（註1）
這本書討論的是我們這個世紀俯拾皆是的荒謬感受，而非我們這時代具體說來尚未出現的荒謬哲學。首先，我要指出這些篇章獲益於當代某些思想家的見解，承認這一點是最基本的誠實。我完全無意掩飾這一點，整本書裡也都可看到引述他們的觀點，或是對他們的評論。
但同時，我也要特別強調，直到目前為止通常被當作結論的「荒謬」，在本書卻認為是出發點。就這個意義來說，我的評論不能被視為定論：因為無法預知它會引導出什麼樣的觀點。在這裡，我只是純粹描述精神思維上的痛楚，目前並未攙雜任何的形上學和信仰。這是本書的自我限制和唯一的方向。
荒謬與自殺
真正嚴肅的哲學議題只有一個：那就是自殺。判斷生命值不值得活，就等於答覆哲學最基礎的問題。至於其他的，世界是不是有三維空間、精神思維分九種或十二種，都是次要的。那些都是不重要的，必須先回答首要的問題。若依照尼采（Nietzsche）所言，受人景仰的哲學家必須親為表率的話，我們更該明瞭這個答案的重要性，因為它引導出決定性的行動。這些是心靈能感受到的明顯事實，但要在理智上也同樣清楚明白，就必須深入探討。
若我自問何以判斷這個問題比其他問題來得迫切，我的答案是以它可能引發的行動。我從未見過任何人為了本體論的論證而死。曾如此堅持一個重要科學真理的伽利略（Galilée），一旦這真理危害到他的生命時，立刻輕鬆自如地棄絕這個真理。就某方面來說，他做得對。這個真理不值得一死。到底是地球繞太陽轉或太陽繞地球轉，這完全無關緊要。老實說，這個問題微不足道。然而，我看過很多人認為生命不值得一活而自尋了斷；也看過相反的例子，有的人弔詭地正是為了一些讓自己活下去的理由的思想或幻覺而自殺（人們所謂的活下去的理由，也恰好是尋死最好的理由）。因此我判斷，生命的意義是最急迫的一個問題。如何回答這個問題呢？面對一切基本的問題──我指的是那些可能會讓人去死，也可能使人倍增生存熱情的問題，或許只有兩種思考方式：拉巴利斯（註2）式的和唐吉訶德式的。唯有在明顯的事實與抒情美化之間取得平衡，才能同時獲致感性與洞悉。我們認為，面對這樣一個既平凡又悲愴的議題，傳統的理智辯證法行不通，必須採取一種更謙遜的態度，意即一種合情入理而且將心比心的精神。人們向來把自殺當成一個社會現象來討論。但相反地，我們在這裡一開始要探討的，就是個人思想和自殺之間的關聯。自殺這個舉動就和偉大的藝術作品一樣，是在心裡默默醞釀而成的，可能連當事人自己都不知道，就在某天晚上某人突然舉槍自盡或從高處跳下。一個大樓管理員自殺了，聽說他五年前失去了女兒，自此改變了很多，那件事「折磨著他」。沒有比「折磨」這兩個字更恰當的了。人一開始思考，就是開始受折磨。在這種初期階段，和社會並沒有多大關聯。蛀蟲是在人心中，要到人心裡尋找。讓人從清明地面對生存直到逃向黑暗的這個致命遊戲，我們必須跟隨它、了解它。
自殺的原因很多，大致上，最明顯的原因往往並不是最主要的。人們絕少深思熟慮之後自殺（這種情況也並非完全不可能）。引爆行動的幾乎都是無法掌握的原因。報章上總是說到「椎心悲痛」或「久病厭世」，這些原因當然也有，但是還應該深究，這絕望之人自殺當天，是否有某個朋友用漠然的語氣和他說話。若是如此，這個朋友就成了罪人，很可能就是這個引爆了對方心中所有懸而未決的怨恨和對生命的倦怠。（註3）
想界定人決定求死的那個確切時間點，以及曲折的心路進程很困難，想知道這個行動本身代表的結論則比較簡單。自殺，就某種意義來說，就像在通俗悲喜劇裡一樣，代表認輸。對生命認輸，或是承認我們無法了解這個生命。然而，不必再多做這些類比，還是以淺顯易懂的字句來說吧，簡單一句就是承認「生命不值得活」。誠然，活著不是一件容易的事。人不斷做著生存命令我們的種種舉動，原因有很多，但首要原因就是習慣。自尋解脫，意即我們看清了──甚至是出自於本能直覺──這習慣的可笑本質、活下去沒有任何深沉的理由、一日復一日庸庸碌碌的本質、忍受痛苦之毫無意義。
這種折磨著精神、讓人無法片刻休息的、無法丈量的感覺到底是什麼呢？一個能夠解釋的世界（儘管解釋的理由很差勁），就是我們熟悉的世界。相反的，身處在一個突然失去想像、沒有光明的世界，人就會感覺自己是個局外人。這種放逐是無藥可救的，因為被剝奪的不只是對故土的回憶，也不再有對新天地的希望。這種人和生命、演員和舞台的分割，就是荒謬感。曾經有過自殺念頭的精神健全的人，不必多作解釋，必定知道這種感覺與投身死亡的欲望之間，存在著直接的關係。本文的主題正是荒謬感與自殺之間的關係，探討在什麼程度上，以自殺解決荒謬為正確之道。首先我們的原則是，一個人若不自欺的話，他所相信正確的事應該能解釋他的行動。他的行動必然就是來自他相信生存是荒謬的。我們很自然地揣測──清楚明白而不含虛假悲愴的揣測──「生存是荒謬的」這個結論，有必要立刻讓人逃離這令人無法了解的荒謬情境嗎？當然，我在這裡所談的，是那些想法與行動一致、不自相矛盾的人。
明確地說，這個問題狀似簡單卻又無解。若我們以為簡單的問題就會有簡單的答案、明顯的表象就導致明顯的結果，那就大錯特錯了。我們先把問題倒過來想好了，就是到底自殺或不自殺呢，似乎只有兩個哲學上的答案，是或否。這樣也太簡單了。我們必須容許還沒有定論的人不停追問下去，而且甚至不算是誇張地說，大部分的人都是這樣子的呢。我也看過那些回答「不」的人，做的卻是「是」，事實上，若按照尼采的標準（註4）的話，那些人對「是」的詮釋也各自不同。相反地，自殺的那些人，反而往往能確定生命的意義這些矛盾是不斷存在的。我們甚至可以說，就自殺這一點，愈是需要用到邏輯時，這些矛盾就愈明顯愈尖銳。大家很自然都會把哲學理論和提倡這些理論的人拿來比對，但是必須承認，那些否定生命意義的思想家，除了文學中的基里洛夫（註5）、傳說中的派里格利諾斯（註6）、和引起臆測的儒爾・勒吉耶（註7）之外，沒有一個堅守自己推演的邏輯而自殺的。大家經常當作笑話，談及叔本華（Schopenhauer）面對滿桌豐盛饗宴盛讚自殺。這沒什麼好笑的。這種不嚴肅看待悲劇的態度倒也不是那麼嚴重，但能由此評斷其人。
面對這些矛盾與晦暗，我們難道應該相信，介於對生命的想法與脫離生命所做的舉動之間，不存在任何關聯嗎？這樣說就是太誇大了。因為在人對生命的依戀之中，有某種東西是比世界所有的悲慘都還強烈的。肉體的判斷並不亞於精神上的判斷，而肉體面對毀滅消失，會退縮。在我們習慣思考之前，就早已習慣活著。在這日復一日催促我們走向死亡的過程裡，肉體是無可挽回地走在前頭。總之，這矛盾的本質存在於我所謂的「躲閃」（esquive）之中，因為這個「躲閃」多多少少算是巴斯卡所認定的消遣（註8）。對死亡的「躲閃」──也就是「希望」──構成本書的第三個主題。希望經由努力能有「應得」的來生，或是那些不是為了此生而活著，而是為了某個超越生命、昇華生命、賦予生命意義、乃至於背叛生命的宏大想法的欺瞞說詞。這一切都讓情況更加混亂。我們推敲了這麼久的文字，假裝相信否定生命的意義，必然引導到生命不值得一活的結論，並非徒勞無益──事實上，我想表達的是，這兩個論斷之間，並沒有任何必然關聯。只需不被剛才所提的那些混淆、分歧、不合邏輯弄得昏頭轉向就行了。必須排開那一切，直接進入真正的問題。人之所以自殺，是認為人生不值得一活，這當然是個事實──然而沒有建設性，因為這是顯而易見、不言自明的。但這對生命的侮辱、對存在的否定，真的是因為生命毫無意義嗎？或者說，是因為生命的荒謬讓人不得不逃避嗎？──要不藉著希望，要不藉著自殺──這才是應該排開一切混淆、弄明白、追問到底、闡述清楚的。荒謬必然導致自殺嗎？排開所有思想方法和無關緊要的精神討論，必須先思考這個問題。論及一切問題時總是不斷涉入的所謂「客觀」精神──深淺不同的考量、矛盾衝突、心理學──在我們這個探討裡毫無立足之處。我們的探討只需涉入一個不評斷式的思考，也就是邏輯性的思考。這絕非易事。合乎邏輯很簡單，然而堅守邏輯直到最後幾乎是不可能的事。自尋了斷的人就是依循著感覺一直走到最後。思考自殺這個議題，讓我有機會思考唯一令我感興趣的疑問：一個可以貫徹直至死亡的邏輯是否存在？我只能循著「顯而易見」這個光亮順著根源追下去，不被過度的情緒干擾，才能得到答案。這就是我所稱的「荒謬的推理」。許多人曾經開始著手這個推理，但還不知道他們是否能繼續堅持下去。
卡爾・亞斯培（註9）宣稱建構一致性的世界是不可能的，他寫道：「這個侷限讓我回歸自我，無法再隱身到一個客觀觀點之後，我的角色已不能呈現世界，我自身，和其他人的存在，對我來說都不能再成為一個客體。」繼許多人之後，他也提到了思想到達絕境的那個無水滋養的沙漠（註10）。誠然，是繼許多人之後，然而那些人多麼急著擺脫這個荒漠絕境啊！許多人、甚至最普通的平凡人都曾走到這心思搖擺不定的最後關口，因而放棄了最珍貴的生命。其他的人呢，那些思想大師，也放棄了，但他們是思想上的自殺，也是最純粹的反抗。真正的努力應該是相反，應該堅持，盡可能地堅持，並仔細檢視這些生長在荒漠之上的奇花異草。這場荒謬、希望、死亡對話的殘酷表演，唯有「堅持」與「洞悉」才有資格當觀眾。那麼，面對這場既原始又難以捉摸的舞蹈，心靈便可以分析它的動作形象，繼之說明它、親身去體驗它。註1：品達（Pindare, 518-438 B.C.），古希臘抒情詩人。所著頌歌詩集《匹蒂克》（Pythiques）共十二首。譯註。
註2：拉巴利斯（LaPalisse, 1470-1525），法國貴族，三任國王授予元帥之職，率軍打過很多戰役。這裡所說拉巴利斯式是一個約定俗成的用詞，意思是「重申再明顯不過的事實、表明人人皆知不須表明的事」。起源於拉巴利斯墓碑上所刻的「唉，若他沒死，就還會令人歆羨不已（envie）！」，被竄改為「唉，若他沒死，就還活著（envie）」。譯註。
註3：我在此趁機表明本文的性質。自殺確實也可能蘊含更高貴的意義。例如：中國革命時以自殺作為政治性抗議。原註。
註4：尼采認為在生命已活不下去的時候，自殺是明智高尚之舉。譯註。
註5：基里洛夫（Kirilov），杜斯妥也夫斯基小說《附魔者》中的人物。譯註。
註6：派里格利諾斯（Peregrinos, 95-165），古希臘哲學家，傳說中自焚而死。譯註。
我聽說過一個可和派里格利諾斯媲美的人，一位戰後的作家，完成第一本著作後自殺以引起人們對他作品的注意。此舉的確引起大眾注意，但作品被評為一無可取。原註。
註7：儒爾・勒吉耶（JulesLequier, 1814-1862），法國哲學家，對「自由」的思想影響整個十九世紀法國哲學及後來的存在主義。死因為溺斃大海中，但被臆測為自殺。譯註。
註8：巴斯卡（BlaisePascal, 1623-1662），法國科學家、哲學家。巴斯卡認為人類所有的消遣，都是讓人分心、躲閃人性重要議題的不當作法。譯註。
註9：卡爾・亞斯培（KarlJaspers, 1883-1969），德國哲學家，存在哲學的傑出代表人物。譯註。
註10：「沙漠」這詞貫穿整本書，代表的意義是摒除宗教信仰、希望的滋潤，只剩下荒謬的生存沙漠。譯註
《反抗者》
一、反抗者
何謂反抗者？一個說「不」的人。但是他雖然拒絕，並不放棄：因為從他第一個行動開始，一直是個說「是」的人，就像一個奴隸一生接受命令，突然認定某個新的命令無法接受。這個「不」的意義是什麼呢？它表達的可能是「這種情況持續太久了」、「到目前為止還可以接受，再超過就不行了」、「您太過分了」，以及「有一個界限是不能超過的」。總之，這個「不」字證實了有個界限存在。反抗者的精神中，我們也看見這個界限的概念，對方「太超過了」，權力擴張超越了這個界限，必須有另一個人出來使其正視、加以規範。反抗行動建立在一個斷然拒絕上，拒絕一種被認定無法忍受的過分，同時也建立在一個信念上，相信自己擁有某種模糊的正當權利。更確切地說，反抗者感覺自己「有權……」，他若不是堅信自己多少是有理的，就不會反抗。因此，起而反抗的奴隸同時既說「是」也說「不」，他在肯定界限的同時，也肯定界限之內他所揣測、想維護的一切。他固執地表明自己身上有某種東西是「值得……的」，要求大家必須注意。某種方式來說，他反抗的是，壓迫自己能拒絕超過可接受範圍命令的權力。
一切反抗在厭惡被侵犯的同時，存在著人本身全然而且自發的投入，涉入了不言自明的個人價值判斷，他堅信不疑這個價值，讓他在危難之中能挺住。在此之前，他都保持沉默，絕望地承受某種大家都認為不公卻都接受的情況。保持沉默，會讓人以為不判斷也不要求，在某些情況下，的確也是一無所求；絕望，如同荒謬，廣泛言之對一切都判斷都要求，卻又沒判斷、沒要求任何具體特定的事，所以保持沉默。但是一旦他開始發聲，即使說的是「不」，都表明了他的判斷和要求。從詞源上的意義來看，反抗者就是做一百八十度的大轉變，之前他在主子的鞭子下前進，現在則與之面對面，他反對不好的，爭取比較好的。並非所有的價值都會引發反抗行動，但所有的反抗行動都默默援引自某種價值。不過首先該知道，這涉及的至少是反抗的價值嗎？
儘管還曖昧不明，反抗行動引發意識的覺醒：突然強烈意識到，就算只是在一段時間內，人身上有某種東西足以讓自己認同，在此之前他從未真正感受到這種認同。在揭竿而起之前，奴隸忍受所有的壓榨，甚至經常乖乖接受比激起他反抗的命令還更該反抗的命令。他逆來順受，或許很難隱忍，但他保持沉默，對眼前利益的關心勝過意識到自己的權利。當他不想再逆來順受，煩躁不耐時，便發起行動，擴及對之前所有接受的一切。這個衝動幾乎是追溯以往，終於爆發。奴隸否決主人屈辱的命令的那一刻，也同時否決了他的奴隸身分。反抗行動比單純的拒絕帶他走得更遠，甚至超越了他之前針對對手界定的界限，現在要求被平等對待。起初不可抑制的反抗，變成了這個人的整體，他認同這個反抗，認為反抗足以代表自己，他要別人尊敬自己這部分，將之置於一切之上，宣稱這是他最珍貴的，甚至勝於生命，反抗成了至高無上的善。之前不斷隱忍妥協的奴隸豁出去了（「既然都如此了……」），要嘛就「全有」否則就「全無」（ToutouRien）。意識隨著反抗甦醒了。
這個意識要求內容還很模糊的「全有」，同時也窺見這「全無」可能讓人為了保全「全有」做出犧牲。反抗者要成為「全有」，完全認同自己突然意識到的反抗，並希望他身上這反抗精神受人感激頌讚；否則的話，他就是「全無」，被支配他的力量徹底打垮。最不濟的話，如果被剝奪他稱為「自由」這無可商量的神聖之物，他接受死亡這最終結局。寧可站著死去，也不跪著苟活。
根據一些傑出作家的解釋，價值「往往代表由事實通向權利、由渴望通向合乎渴望的過程（通常經由一般人普遍渴望的事物為媒介）」。（註1）在反抗活動中，通向權利的過程相當明顯，也就是由「必須如此」通向「我要求如此」；不僅於此，或許還顯示了今後將為公眾的善超越個人利益。和一般見解相反的是，反抗所顯現的「全有」否則「全無」雖然來自於個體的訴求，卻同時質疑了「個體」這個概念。的確，如果個體接受死亡，並在反抗行動中死了，這就表現他為自己所認為置於個人命運之上的善而犧牲了。為了捍衛權利不惜一死，他把捍衛權利置於個人死生之上。他以某種價值觀的名義行動，雖然這個價值觀還混沌不明，但至少他感覺是所有人一致擁有的。由此可見，任何反抗行動的訴求都超越個人，前提是這個訴求將他抽離個人孤獨的境地，給他一個發起行動的理由。然而，必須注意，這個價值觀存在所有行動之前，違背以純粹歷史為本的哲學論調：在唯物歷史哲學思想中，價值觀是行動最終獲得的結果（如果有獲得結果的話）。對反抗的分析讓我們至少存疑，好像有某種「人的本質」存在，這是古希臘人所相信，卻和當代思想的假設剛好相反。倘若沒有任何需要保護的永恆之物，為什麼要反抗呢？奴隸起而反抗，是為了所有同時代的人，他認為某個命令不只是否定他自身，而且否定了所有人身上的某種東西，甚至包括那些侮辱他壓迫他的人在內。（註2）兩個事實足以支持以上這個判斷。首先我們注意到，反抗行動本質上不是個自私的行動，當然它無疑也有一些自私的考量，但是人反抗的不只是壓迫，也反抗徇私的謊言。此外，反抗者雖然以這些考慮為出發點，但是在最深沉的衝勁之中，毫不保留投注一切，他為自己爭求的是尊重，但是是在他所認同的群體當中的尊重。
其次，反抗並不一定只出現在受壓迫者身上，也可能目睹他人受到壓迫，在這種情況下產生認同，起身反抗。必須說明一點，這裡牽涉的並非心理狀態的認同，並非把自己想像為受到侵犯的那個人；相反的，有可能自己之前也受到相同侵犯的時候並沒有反抗，卻無法忍受看到同樣的侵犯施加在別人身上。俄羅斯恐怖主義者在牢裡眼見同志受到鞭打，以自殺抗議，足以體現上述這個情況。其中牽涉的也不是某個團體的共同利益，沒錯，甚至在我們視為敵手的人遭受不公平時，也會讓我們產生反抗的情緒。這裡面只有命運的認同和表態，個人要捍衛的，不僅是個人的價值，而是所有凝聚的價值觀。在反抗中，個人因為認同自己與他人而超越了自己，就這個觀點而言，人群的團結是形而上的。只不過，當今情勢下的團結只是被奴役的人彼此間的互助罷了。
藉著和舍勒（註3）所定義的「憤恨」（ressentiment）這個負面概念做對比，我們可以進一步釐清反抗表現出的積極面，的確，反抗行動遠超越了訴求。舍勒為「憤恨」下了很確切的定義，視它為一種自我毒害，一種有害的分泌，一種長期禁閉下的無力感；相反的，反抗撼動人，幫助他脫離現狀，打開閘門讓停滯的水傾瀉而下。舍勒自己也強調憤恨的消極面，指出憤恨在女性心態佔有一大位置，因為她們心存欲望和佔有欲。相反的，追究反抗的緣起，有一個原則就是充沛的行動力和旺盛的精力。舍勒說得有理，憤恨中絕不缺乏妒忌，妒忌自己未擁有的，反抗者則捍衛自身這個人，他要的不僅是未曾擁有或被剝奪的東西，而且要人們尊重他所擁有的，幾乎在所有情況下，這個他認為已擁有且值得尊重的東西，重要性遠超過他妒忌的東西。反抗並不現實。按照舍勒的看法，他認為憤恨在強悍的人身上變成不擇手段，在軟弱的人身上則變為尖酸，但在這兩種情況下，都是想成為與自己現在不同的另一種人，憤恨永遠是先憤恨自己。反抗者卻相反，在最初的行動中，他拒絕人們觸及到他個人，為自己完整的人格奮戰，並不先去征服，而是要人接受。另外，憤恨似乎預先為了仇恨的對象將遭到的苦而欣喜。尼采和舍勒從戴爾圖良（註4）著作中一段文字看到這種現象：天國裡的人最大的快樂，就是觀賞羅馬君王在地獄受煎熬。就有點像一般人前去觀看死刑處決的快樂。反抗者則不然，他的原則僅止於拒絕侮辱，並不去侮辱他人，他為了人格受到尊重，甚至願意受苦。
我們不懂的是，舍勒何以非要把反抗精神和憤恨相提並論不可。他對人道主義中表現的憤恨（他指的人道主義是非基督教的對世人之愛）的批評，或許適用某些人道理想主義的模糊形式或是恐怖手段，但用在人對現狀的反抗、個人挺身捍衛所有人共同尊嚴的行動，則是謬誤的。舍勒要彰顯的是，人道主義伴隨的是對世界的憎恨，愛廣泛的人類整體，其實就是不去愛任何特定的人。在少數的情況下，這種說法是正確的，而且當我們看到他拿邊沁（註5）和盧梭（註6）當作人道主義的代表，就更能理解他發出這種批評的原因。然而，人與人之間的情感並非只來自功利算計或是對人性的信任，何況這種信任只是理論上的。相對於功利主義者和愛彌兒的導師，有一個邏輯由杜斯妥也夫斯基（Dostoïevski）筆下的伊凡・卡拉馬助夫體現出來，由反抗行動到形而上的反抗；舍勒知道這一點，如是簡述這個概念：「世界上的愛沒有多到能讓人將之浪費在人類以外的事物上」。即使這個論點是對的，其中表達的深沉絕望不應等閒視之，它錯估了卡拉馬助夫的反抗中所帶的分裂性質。相反的，伊凡的悲劇緣起於太多沒有對象的愛，既然他否定上帝，這愛無處可施，便決定以慷慨的和平共存名義轉移到人類身上。
在我們談及的反抗行動之中，並不因心靈貧乏或是徒勞的訴求，而選擇一種抽象的理想。人們要求人身上不能被簡化成概念的東西受到重視，這個感情沒有實際用途卻是人所不能缺少的。難道所有的反抗都沒有憤恨的元素嗎？不是的，在我們這個仇恨的世紀，看到的例子可不少。然而，我們應以廣泛的視角來理解，否則就會曲解，如此看來，反抗從各方面都超出憤恨這個侷限。《咆哮山莊》裡，赫斯克里夫為了鍾愛的女人，寧可放棄上帝，這不只是他屈辱的年輕歲月的吶喊，而且是一生慘痛遭遇的流露。同樣的反抗行動驅使艾克哈特大師（註7）說出離經叛道令人驚愕的話語：寧可和耶穌一起下地獄，也不願上沒有耶穌的天國。這是由愛驅使的反抗，我們駁斥舍勒的理論，特別強調反抗行動中激情的部分，這也就是區分反抗與憤恨的元素。反抗乍看下是負面的，因為它不創造任何東西，但其實深層來說是積極的，因為它揭示了人身上自始至終要捍衛的東西。
然而，這反抗與其傳導的價值難道不會因大環境而改變嗎？隨著時代與文化不同，人們反抗的理由當然改變了。印度的賤民、印加帝國的戰士、中非的原始人、基督教最早期修會的成員，對反抗的想法當然不同。我們甚至可以相當篤定地說，反抗這個概念在上述這些例子裡毫無意義。然而，一個希臘奴隸、一個農奴、一個文藝復興時期的義大利傭兵隊長、攝政時期巴黎的中產階級、一九○○年俄國的知識分子、一個當代工人，就算他們反抗的理由不同，卻毫無疑問都可稱之為反抗。換句話說，反抗這議題只在西方思想中有確切的意義，甚至可以更明確地說，如同舍勒所言，雖然反抗的原因不同，他們都堅信自己反抗的合理性。換句話說，在非常不平等（印度的種姓制度）或在絕對平等（某些原始社會）的社會裡，反抗精神很難顯現。在一個社會裡，唯有平等理論粉飾現實上的不平等，才可能產生反抗。因此反抗這個問題只出現在我們西方世界內部，我們也想斷言這與個人主義的發展有關，但是之前提到的幾點推翻這樣的結論。
顯而易見的，從舍勒的言論中能得到唯一的結論，就是經由政治自由的理論，我們社會中出現了愈來愈多人本的思想，而這個政治自由理論的實踐，連帶增加了人們的不滿。自由的實際狀況跟不上人本意識的速度，經由這個觀察，我們得出以下簡論：反抗是知道情況、意識到自己權利的人的事。但我們不能說這僅僅牽涉到他個人的權利，相反地，發源自上面說到的互助精神，人在反抗行動中，這種意識愈來愈擴展。事實上，印加帝國的子民或印度的賤民並沒有想到反抗這個問題，因為在想到反抗之前，傳統已經解決了問題，答案就是「神意如此」。由神主宰的世界裡，不存在反抗，因為人們根本沒有真正爭論的議題，所有的答案都一次交代清楚了。神話取代了形而上的思考，疑問不復存在，存在的只是永遠不變的答案與詮釋，這些答案和詮釋倒可能是形而上的。然而，人進入神的世界之前或當他走出來之後，才有疑問和反抗。反抗者是在進入神的世界之前或走出之後的人，他要求一個人性的秩序，所有的答案必須是人性的，意即以理性表述。從這一刻開始，所有的疑問和發言都是反抗，而在神的世界裡，所有的言論都是恩典的作用。或許可以這麼說：人的想法裡只可能有兩個世界，神的世界（以基督教語言來說，恩典的世界）（註8）或反抗的世界，唯有其中一個消失，另外一個才出現，儘管另外一個世界出現時，可能還混沌不清，這裡又呼應「全有」否則就「全無」的概念。目前反抗的問題只是因為有些社會整體想要和神的世界拉開距離，我們正經歷一個去神聖化的歷史。當然，人不能簡化為反抗，但今日歷史以其種種爭議和反彈，使我們不得不說反抗是人的基本架構之一。反抗是我們歷史的現實，除非逃避現實，否則就必須在反抗裡找到我們的價值。遠離神的世界和它絕對的價值之後，我們能否找到一個行為準則呢？這就是反抗提出的問題。
我們已經指出反抗範圍內產生的還很模糊的價值，現在要思考，當代思潮和反抗行動中是否體現了這個價值。如果體現了，就要弄清這個價值的內涵。但在繼續探討之前，必須先指明這個價值建立於反抗本身。人與人之間的互助奠基於反抗行動，反過來說，反抗行動也只在這同聲共氣之間找到存在的意義。因而我們可以說，所有意欲否定、摧毀這個互助的反抗行動，已經喪失反抗的名義，淪為同意殺人而已。同樣的，這種同聲共氣的互助，離開神的領域之後，唯有在反抗之中才有意義。這就是反抗思想真正的問題：為了存在，人必須反抗，但他的反抗必須在反抗自訂的界限之內，眾人在這個界限內聚合，才能開始存在。因此，反抗思想不能脫離記憶，永遠與之相互抗衡。評論每一次反抗的行動或結果時，都要檢視它是否忠於崇高的初衷，或是疲軟或變了調，乃至於忘記初衷，沉陷於殘暴專制與奴役。這就是緣起於荒謬思考和荒蕪世界的反抗精神的第一進程。在荒謬經驗中，痛苦是個體的；一旦有反抗活動，人意識到痛苦是集體的，是大家共同承擔的遭遇。一個察覺荒謬的人，第一個進程，就是意識到這個荒謬感是集體性的，人世的現實整體都因自身與世界的距離而感覺痛苦，而這個個體受的痛苦成了集體的瘟疫。在我們每天遭受的試煉中，反抗的角色就如同「我思」（cogito）在思維範疇裡起的作用：它是首要明顯的事實。這個事實讓人擺脫孤獨狀態，奠定所有人首要價值的共通點。我反抗，故我們存在。（Jemerévolte,doncnoussommes.）
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註釋：
註1：拉蘭德（Lalande），《哲學詞彙》（Vocabulaire philosophique）。原註。
註2：這些受欺壓的群體，和劊子手刀下的死刑犯與劊子手結集成的群體一樣，但是劊子手自己並不知道。原註。
註3：舍勒，《憤恨之人》（L’Homme du ressentiment），N.R.F.。原註。
舍勒（Max Scheler, 1874- 1928），德國哲學家和社會學家。譯註。
註4：戴爾圖良（Tertullien），西元二世紀基督教神學家、哲學家。譯註。
註5：邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832），英國哲學家、經濟學家、法學家，支持功利主義與動物權利。譯註。
註6：盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712- 1778），啟蒙時代瑞士哲學家。認為人性本善，教育須師法大自然，所著《愛彌兒》（Émile ）一書就是宣揚這樣的教育方法。譯註。
註7：艾克哈特大師（Maître Eckhart, 1260- 1328），德國神祕主義神學家。譯註。
註8：然而，基督教初始也有一個形而上的反抗，耶穌的反抗，卻被祂再度降臨人間的宣示、神的世界詮釋為永生的國度 抹去，這反抗成為不必要之舉。原註。
荒謬的論證
喔我的靈魂，不必嚮往不朽的生命，
而要窮盡此生所有的可能性。
──品達，第三〈頌歌〉（註1）
這本書討論的是我們這個世紀俯拾皆是的荒謬感受，而非我們這時代具體說來尚未出現的荒謬哲學。首先，我要指出這些篇章獲益於當代某些思想家的見解，承認這一點是最基本的誠實。我完全無意掩飾這一點，整本書裡也都可看到引述他們的觀點，或是對他們的評論。
但同時，我也要特別強調，直到目前為止通常被當作結論的「荒謬」，在本書卻認為是出發點。就這個意義來說，我的評論不能被視為定論：因為無法預知它會引導出什麼樣的觀點。在這裡，我只是純粹描述精神思維上的痛楚，目前並未攙雜任何的形上學和信仰。這是本書的自我限制和唯一的方向。
荒謬與自殺
真正嚴肅的哲學議題只有一個：那就是自殺。判斷生命值不值得活，就等於答覆哲學最基礎的問題。至於其他的，世界是不是有三維空間、精神思維分九種或十二種，都是次要的。那些都是不重要的，必須先回答首要的問題。若依照尼采（Nietzsche）所言，受人景仰的哲學家必須親為表率的話，我們更該明瞭這個答案的重要性，因為它引導出決定性的行動。這些是心靈能感受到的明顯事實，但要在理智上也同樣清楚明白，就必須深入探討。
若我自問何以判斷這個問題比其他問題來得迫切，我的答案是以它可能引發的行動。我從未見過任何人為了本體論的論證而死。曾如此堅持一個重要科學真理的伽利略（Galilée），一旦這真理危害到他的生命時，立刻輕鬆自如地棄絕這個真理。就某方面來說，他做得對。這個真理不值得一死。到底是地球繞太陽轉或太陽繞地球轉，這完全無關緊要。老實說，這個問題微不足道。然而，我看過很多人認為生命不值得一活而自尋了斷；也看過相反的例子，有的人弔詭地正是為了一些讓自己活下去的理由的思想或幻覺而自殺（人們所謂的活下去的理由，也恰好是尋死最好的理由）。因此我判斷，生命的意義是最急迫的一個問題。如何回答這個問題呢？面對一切基本的問題──我指的是那些可能會讓人去死，也可能使人倍增生存熱情的問題，或許只有兩種思考方式：拉巴利斯（註2）式的和唐吉訶德式的。唯有在明顯的事實與抒情美化之間取得平衡，才能同時獲致感性與洞悉。我們認為，面對這樣一個既平凡又悲愴的議題，傳統的理智辯證法行不通，必須採取一種更謙遜的態度，意即一種合情入理而且將心比心的精神。人們向來把自殺當成一個社會現象來討論。但相反地，我們在這裡一開始要探討的，就是個人思想和自殺之間的關聯。自殺這個舉動就和偉大的藝術作品一樣，是在心裡默默醞釀而成的，可能連當事人自己都不知道，就在某天晚上某人突然舉槍自盡或從高處跳下。一個大樓管理員自殺了，聽說他五年前失去了女兒，自此改變了很多，那件事「折磨著他」。沒有比「折磨」這兩個字更恰當的了。人一開始思考，就是開始受折磨。在這種初期階段，和社會並沒有多大關聯。蛀蟲是在人心中，要到人心裡尋找。讓人從清明地面對生存直到逃向黑暗的這個致命遊戲，我們必須跟隨它、了解它。
自殺的原因很多，大致上，最明顯的原因往往並不是最主要的。人們絕少深思熟慮之後自殺（這種情況也並非完全不可能）。引爆行動的幾乎都是無法掌握的原因。報章上總是說到「椎心悲痛」或「久病厭世」，這些原因當然也有，但是還應該深究，這絕望之人自殺當天，是否有某個朋友用漠然的語氣和他說話。若是如此，這個朋友就成了罪人，很可能就是這個引爆了對方心中所有懸而未決的怨恨和對生命的倦怠。（註3）
想界定人決定求死的那個確切時間點，以及曲折的心路進程很困難，想知道這個行動本身代表的結論則比較簡單。自殺，就某種意義來說，就像在通俗悲喜劇裡一樣，代表認輸。對生命認輸，或是承認我們無法了解這個生命。然而，不必再多做這些類比，還是以淺顯易懂的字句來說吧，簡單一句就是承認「生命不值得活」。誠然，活著不是一件容易的事。人不斷做著生存命令我們的種種舉動，原因有很多，但首要原因就是習慣。自尋解脫，意即我們看清了──甚至是出自於本能直覺──這習慣的可笑本質、活下去沒有任何深沉的理由、一日復一日庸庸碌碌的本質、忍受痛苦之毫無意義。
這種折磨著精神、讓人無法片刻休息的、無法丈量的感覺到底是什麼呢？一個能夠解釋的世界（儘管解釋的理由很差勁），就是我們熟悉的世界。相反的，身處在一個突然失去想像、沒有光明的世界，人就會感覺自己是個局外人。這種放逐是無藥可救的，因為被剝奪的不只是對故土的回憶，也不再有對新天地的希望。這種人和生命、演員和舞台的分割，就是荒謬感。曾經有過自殺念頭的精神健全的人，不必多作解釋，必定知道這種感覺與投身死亡的欲望之間，存在著直接的關係。本文的主題正是荒謬感與自殺之間的關係，探討在什麼程度上，以自殺解決荒謬為正確之道。首先我們的原則是，一個人若不自欺的話，他所相信正確的事應該能解釋他的行動。他的行動必然就是來自他相信生存是荒謬的。我們很自然地揣測──清楚明白而不含虛假悲愴的揣測──「生存是荒謬的」這個結論，有必要立刻讓人逃離這令人無法了解的荒謬情境嗎？當然，我在這裡所談的，是那些想法與行動一致、不自相矛盾的人。
明確地說，這個問題狀似簡單卻又無解。若我們以為簡單的問題就會有簡單的答案、明顯的表象就導致明顯的結果，那就大錯特錯了。我們先把問題倒過來想好了，就是到底自殺或不自殺呢，似乎只有兩個哲學上的答案，是或否。這樣也太簡單了。我們必須容許還沒有定論的人不停追問下去，而且甚至不算是誇張地說，大部分的人都是這樣子的呢。我也看過那些回答「不」的人，做的卻是「是」，事實上，若按照尼采的標準（註4）的話，那些人對「是」的詮釋也各自不同。相反地，自殺的那些人，反而往往能確定生命的意義這些矛盾是不斷存在的。我們甚至可以說，就自殺這一點，愈是需要用到邏輯時，這些矛盾就愈明顯愈尖銳。大家很自然都會把哲學理論和提倡這些理論的人拿來比對，但是必須承認，那些否定生命意義的思想家，除了文學中的基里洛夫（註5）、傳說中的派里格利諾斯（註6）、和引起臆測的儒爾・勒吉耶（註7）之外，沒有一個堅守自己推演的邏輯而自殺的。大家經常當作笑話，談及叔本華（Schopenhauer）面對滿桌豐盛饗宴盛讚自殺。這沒什麼好笑的。這種不嚴肅看待悲劇的態度倒也不是那麼嚴重，但能由此評斷其人。
面對這些矛盾與晦暗，我們難道應該相信，介於對生命的想法與脫離生命所做的舉動之間，不存在任何關聯嗎？這樣說就是太誇大了。因為在人對生命的依戀之中，有某種東西是比世界所有的悲慘都還強烈的。肉體的判斷並不亞於精神上的判斷，而肉體面對毀滅消失，會退縮。在我們習慣思考之前，就早已習慣活著。在這日復一日催促我們走向死亡的過程裡，肉體是無可挽回地走在前頭。總之，這矛盾的本質存在於我所謂的「躲閃」（esquive）之中，因為這個「躲閃」多多少少算是巴斯卡所認定的消遣（註8）。對死亡的「躲閃」──也就是「希望」──構成本書的第三個主題。希望經由努力能有「應得」的來生，或是那些不是為了此生而活著，而是為了某個超越生命、昇華生命、賦予生命意義、乃至於背叛生命的宏大想法的欺瞞說詞。這一切都讓情況更加混亂。我們推敲了這麼久的文字，假裝相信否定生命的意義，必然引導到生命不值得一活的結論，並非徒勞無益──事實上，我想表達的是，這兩個論斷之間，並沒有任何必然關聯。只需不被剛才所提的那些混淆、分歧、不合邏輯弄得昏頭轉向就行了。必須排開那一切，直接進入真正的問題。人之所以自殺，是認為人生不值得一活，這當然是個事實──然而沒有建設性，因為這是顯而易見、不言自明的。但這對生命的侮辱、對存在的否定，真的是因為生命毫無意義嗎？或者說，是因為生命的荒謬讓人不得不逃避嗎？──要不藉著希望，要不藉著自殺──這才是應該排開一切混淆、弄明白、追問到底、闡述清楚的。荒謬必然導致自殺嗎？排開所有思想方法和無關緊要的精神討論，必須先思考這個問題。論及一切問題時總是不斷涉入的所謂「客觀」精神──深淺不同的考量、矛盾衝突、心理學──在我們這個探討裡毫無立足之處。我們的探討只需涉入一個不評斷式的思考，也就是邏輯性的思考。這絕非易事。合乎邏輯很簡單，然而堅守邏輯直到最後幾乎是不可能的事。自尋了斷的人就是依循著感覺一直走到最後。思考自殺這個議題，讓我有機會思考唯一令我感興趣的疑問：一個可以貫徹直至死亡的邏輯是否存在？我只能循著「顯而易見」這個光亮順著根源追下去，不被過度的情緒干擾，才能得到答案。這就是我所稱的「荒謬的推理」。許多人曾經開始著手這個推理，但還不知道他們是否能繼續堅持下去。
卡爾・亞斯培（註9）宣稱建構一致性的世界是不可能的，他寫道：「這個侷限讓我回歸自我，無法再隱身到一個客觀觀點之後，我的角色已不能呈現世界，我自身，和其他人的存在，對我來說都不能再成為一個客體。」繼許多人之後，他也提到了思想到達絕境的那個無水滋養的沙漠（註10）。誠然，是繼許多人之後，然而那些人多麼急著擺脫這個荒漠絕境啊！許多人、甚至最普通的平凡人都曾走到這心思搖擺不定的最後關口，因而放棄了最珍貴的生命。其他的人呢，那些思想大師，也放棄了，但他們是思想上的自殺，也是最純粹的反抗。真正的努力應該是相反，應該堅持，盡可能地堅持，並仔細檢視這些生長在荒漠之上的奇花異草。這場荒謬、希望、死亡對話的殘酷表演，唯有「堅持」與「洞悉」才有資格當觀眾。那麼，面對這場既原始又難以捉摸的舞蹈，心靈便可以分析它的動作形象，繼之說明它、親身去體驗它。註1：品達（Pindare, 518-438 B.C.），古希臘抒情詩人。所著頌歌詩集《匹蒂克》（Pythiques）共十二首。譯註。
註2：拉巴利斯（LaPalisse, 1470-1525），法國貴族，三任國王授予元帥之職，率軍打過很多戰役。這裡所說拉巴利斯式是一個約定俗成的用詞，意思是「重申再明顯不過的事實、表明人人皆知不須表明的事」。起源於拉巴利斯墓碑上所刻的「唉，若他沒死，就還會令人歆羨不已（envie）！」，被竄改為「唉，若他沒死，就還活著（envie）」。譯註。
註3：我在此趁機表明本文的性質。自殺確實也可能蘊含更高貴的意義。例如：中國革命時以自殺作為政治性抗議。原註。
註4：尼采認為在生命已活不下去的時候，自殺是明智高尚之舉。譯註。
註5：基里洛夫（Kirilov），杜斯妥也夫斯基小說《附魔者》中的人物。譯註。
註6：派里格利諾斯（Peregrinos, 95-165），古希臘哲學家，傳說中自焚而死。譯註。
我聽說過一個可和派里格利諾斯媲美的人，一位戰後的作家，完成第一本著作後自殺以引起人們對他作品的注意。此舉的確引起大眾注意，但作品被評為一無可取。原註。
註7：儒爾・勒吉耶（JulesLequier, 1814-1862），法國哲學家，對「自由」的思想影響整個十九世紀法國哲學及後來的存在主義。死因為溺斃大海中，但被臆測為自殺。譯註。
註8：巴斯卡（BlaisePascal, 1623-1662），法國科學家、哲學家。巴斯卡認為人類所有的消遣，都是讓人分心、躲閃人性重要議題的不當作法。譯註。
註9：卡爾・亞斯培（KarlJaspers, 1883-1969），德國哲學家，存在哲學的傑出代表人物。譯註。
註10：「沙漠」這詞貫穿整本書，代表的意義是摒除宗教信仰、希望的滋潤，只剩下荒謬的生存沙漠。譯註
《反抗者》
一、反抗者
何謂反抗者？一個說「不」的人。但是他雖然拒絕，並不放棄：因為從他第一個行動開始，一直是個說「是」的人，就像一個奴隸一生接受命令，突然認定某個新的命令無法接受。這個「不」的意義是什麼呢？它表達的可能是「這種情況持續太久了」、「到目前為止還可以接受，再超過就不行了」、「您太過分了」，以及「有一個界限是不能超過的」。總之，這個「不」字證實了有個界限存在。反抗者的精神中，我們也看見這個界限的概念，對方「太超過了」，權力擴張超越了這個界限，必須有另一個人出來使其正視、加以規範。反抗行動建立在一個斷然拒絕上，拒絕一種被認定無法忍受的過分，同時也建立在一個信念上，相信自己擁有某種模糊的正當權利。更確切地說，反抗者感覺自己「有權……」，他若不是堅信自己多少是有理的，就不會反抗。因此，起而反抗的奴隸同時既說「是」也說「不」，他在肯定界限的同時，也肯定界限之內他所揣測、想維護的一切。他固執地表明自己身上有某種東西是「值得……的」，要求大家必須注意。某種方式來說，他反抗的是，壓迫自己能拒絕超過可接受範圍命令的權力。
一切反抗在厭惡被侵犯的同時，存在著人本身全然而且自發的投入，涉入了不言自明的個人價值判斷，他堅信不疑這個價值，讓他在危難之中能挺住。在此之前，他都保持沉默，絕望地承受某種大家都認為不公卻都接受的情況。保持沉默，會讓人以為不判斷也不要求，在某些情況下，的確也是一無所求；絕望，如同荒謬，廣泛言之對一切都判斷都要求，卻又沒判斷、沒要求任何具體特定的事，所以保持沉默。但是一旦他開始發聲，即使說的是「不」，都表明了他的判斷和要求。從詞源上的意義來看，反抗者就是做一百八十度的大轉變，之前他在主子的鞭子下前進，現在則與之面對面，他反對不好的，爭取比較好的。並非所有的價值都會引發反抗行動，但所有的反抗行動都默默援引自某種價值。不過首先該知道，這涉及的至少是反抗的價值嗎？
儘管還曖昧不明，反抗行動引發意識的覺醒：突然強烈意識到，就算只是在一段時間內，人身上有某種東西足以讓自己認同，在此之前他從未真正感受到這種認同。在揭竿而起之前，奴隸忍受所有的壓榨，甚至經常乖乖接受比激起他反抗的命令還更該反抗的命令。他逆來順受，或許很難隱忍，但他保持沉默，對眼前利益的關心勝過意識到自己的權利。當他不想再逆來順受，煩躁不耐時，便發起行動，擴及對之前所有接受的一切。這個衝動幾乎是追溯以往，終於爆發。奴隸否決主人屈辱的命令的那一刻，也同時否決了他的奴隸身分。反抗行動比單純的拒絕帶他走得更遠，甚至超越了他之前針對對手界定的界限，現在要求被平等對待。起初不可抑制的反抗，變成了這個人的整體，他認同這個反抗，認為反抗足以代表自己，他要別人尊敬自己這部分，將之置於一切之上，宣稱這是他最珍貴的，甚至勝於生命，反抗成了至高無上的善。之前不斷隱忍妥協的奴隸豁出去了（「既然都如此了……」），要嘛就「全有」否則就「全無」（ToutouRien）。意識隨著反抗甦醒了。
這個意識要求內容還很模糊的「全有」，同時也窺見這「全無」可能讓人為了保全「全有」做出犧牲。反抗者要成為「全有」，完全認同自己突然意識到的反抗，並希望他身上這反抗精神受人感激頌讚；否則的話，他就是「全無」，被支配他的力量徹底打垮。最不濟的話，如果被剝奪他稱為「自由」這無可商量的神聖之物，他接受死亡這最終結局。寧可站著死去，也不跪著苟活。
根據一些傑出作家的解釋，價值「往往代表由事實通向權利、由渴望通向合乎渴望的過程（通常經由一般人普遍渴望的事物為媒介）」。（註1）在反抗活動中，通向權利的過程相當明顯，也就是由「必須如此」通向「我要求如此」；不僅於此，或許還顯示了今後將為公眾的善超越個人利益。和一般見解相反的是，反抗所顯現的「全有」否則「全無」雖然來自於個體的訴求，卻同時質疑了「個體」這個概念。的確，如果個體接受死亡，並在反抗行動中死了，這就表現他為自己所認為置於個人命運之上的善而犧牲了。為了捍衛權利不惜一死，他把捍衛權利置於個人死生之上。他以某種價值觀的名義行動，雖然這個價值觀還混沌不明，但至少他感覺是所有人一致擁有的。由此可見，任何反抗行動的訴求都超越個人，前提是這個訴求將他抽離個人孤獨的境地，給他一個發起行動的理由。然而，必須注意，這個價值觀存在所有行動之前，違背以純粹歷史為本的哲學論調：在唯物歷史哲學思想中，價值觀是行動最終獲得的結果（如果有獲得結果的話）。對反抗的分析讓我們至少存疑，好像有某種「人的本質」存在，這是古希臘人所相信，卻和當代思想的假設剛好相反。倘若沒有任何需要保護的永恆之物，為什麼要反抗呢？奴隸起而反抗，是為了所有同時代的人，他認為某個命令不只是否定他自身，而且否定了所有人身上的某種東西，甚至包括那些侮辱他壓迫他的人在內。（註2）兩個事實足以支持以上這個判斷。首先我們注意到，反抗行動本質上不是個自私的行動，當然它無疑也有一些自私的考量，但是人反抗的不只是壓迫，也反抗徇私的謊言。此外，反抗者雖然以這些考慮為出發點，但是在最深沉的衝勁之中，毫不保留投注一切，他為自己爭求的是尊重，但是是在他所認同的群體當中的尊重。
其次，反抗並不一定只出現在受壓迫者身上，也可能目睹他人受到壓迫，在這種情況下產生認同，起身反抗。必須說明一點，這裡牽涉的並非心理狀態的認同，並非把自己想像為受到侵犯的那個人；相反的，有可能自己之前也受到相同侵犯的時候並沒有反抗，卻無法忍受看到同樣的侵犯施加在別人身上。俄羅斯恐怖主義者在牢裡眼見同志受到鞭打，以自殺抗議，足以體現上述這個情況。其中牽涉的也不是某個團體的共同利益，沒錯，甚至在我們視為敵手的人遭受不公平時，也會讓我們產生反抗的情緒。這裡面只有命運的認同和表態，個人要捍衛的，不僅是個人的價值，而是所有凝聚的價值觀。在反抗中，個人因為認同自己與他人而超越了自己，就這個觀點而言，人群的團結是形而上的。只不過，當今情勢下的團結只是被奴役的人彼此間的互助罷了。
藉著和舍勒（註3）所定義的「憤恨」（ressentiment）這個負面概念做對比，我們可以進一步釐清反抗表現出的積極面，的確，反抗行動遠超越了訴求。舍勒為「憤恨」下了很確切的定義，視它為一種自我毒害，一種有害的分泌，一種長期禁閉下的無力感；相反的，反抗撼動人，幫助他脫離現狀，打開閘門讓停滯的水傾瀉而下。舍勒自己也強調憤恨的消極面，指出憤恨在女性心態佔有一大位置，因為她們心存欲望和佔有欲。相反的，追究反抗的緣起，有一個原則就是充沛的行動力和旺盛的精力。舍勒說得有理，憤恨中絕不缺乏妒忌，妒忌自己未擁有的，反抗者則捍衛自身這個人，他要的不僅是未曾擁有或被剝奪的東西，而且要人們尊重他所擁有的，幾乎在所有情況下，這個他認為已擁有且值得尊重的東西，重要性遠超過他妒忌的東西。反抗並不現實。按照舍勒的看法，他認為憤恨在強悍的人身上變成不擇手段，在軟弱的人身上則變為尖酸，但在這兩種情況下，都是想成為與自己現在不同的另一種人，憤恨永遠是先憤恨自己。反抗者卻相反，在最初的行動中，他拒絕人們觸及到他個人，為自己完整的人格奮戰，並不先去征服，而是要人接受。另外，憤恨似乎預先為了仇恨的對象將遭到的苦而欣喜。尼采和舍勒從戴爾圖良（註4）著作中一段文字看到這種現象：天國裡的人最大的快樂，就是觀賞羅馬君王在地獄受煎熬。就有點像一般人前去觀看死刑處決的快樂。反抗者則不然，他的原則僅止於拒絕侮辱，並不去侮辱他人，他為了人格受到尊重，甚至願意受苦。
我們不懂的是，舍勒何以非要把反抗精神和憤恨相提並論不可。他對人道主義中表現的憤恨（他指的人道主義是非基督教的對世人之愛）的批評，或許適用某些人道理想主義的模糊形式或是恐怖手段，但用在人對現狀的反抗、個人挺身捍衛所有人共同尊嚴的行動，則是謬誤的。舍勒要彰顯的是，人道主義伴隨的是對世界的憎恨，愛廣泛的人類整體，其實就是不去愛任何特定的人。在少數的情況下，這種說法是正確的，而且當我們看到他拿邊沁（註5）和盧梭（註6）當作人道主義的代表，就更能理解他發出這種批評的原因。然而，人與人之間的情感並非只來自功利算計或是對人性的信任，何況這種信任只是理論上的。相對於功利主義者和愛彌兒的導師，有一個邏輯由杜斯妥也夫斯基（Dostoïevski）筆下的伊凡・卡拉馬助夫體現出來，由反抗行動到形而上的反抗；舍勒知道這一點，如是簡述這個概念：「世界上的愛沒有多到能讓人將之浪費在人類以外的事物上」。即使這個論點是對的，其中表達的深沉絕望不應等閒視之，它錯估了卡拉馬助夫的反抗中所帶的分裂性質。相反的，伊凡的悲劇緣起於太多沒有對象的愛，既然他否定上帝，這愛無處可施，便決定以慷慨的和平共存名義轉移到人類身上。
在我們談及的反抗行動之中，並不因心靈貧乏或是徒勞的訴求，而選擇一種抽象的理想。人們要求人身上不能被簡化成概念的東西受到重視，這個感情沒有實際用途卻是人所不能缺少的。難道所有的反抗都沒有憤恨的元素嗎？不是的，在我們這個仇恨的世紀，看到的例子可不少。然而，我們應以廣泛的視角來理解，否則就會曲解，如此看來，反抗從各方面都超出憤恨這個侷限。《咆哮山莊》裡，赫斯克里夫為了鍾愛的女人，寧可放棄上帝，這不只是他屈辱的年輕歲月的吶喊，而且是一生慘痛遭遇的流露。同樣的反抗行動驅使艾克哈特大師（註7）說出離經叛道令人驚愕的話語：寧可和耶穌一起下地獄，也不願上沒有耶穌的天國。這是由愛驅使的反抗，我們駁斥舍勒的理論，特別強調反抗行動中激情的部分，這也就是區分反抗與憤恨的元素。反抗乍看下是負面的，因為它不創造任何東西，但其實深層來說是積極的，因為它揭示了人身上自始至終要捍衛的東西。
然而，這反抗與其傳導的價值難道不會因大環境而改變嗎？隨著時代與文化不同，人們反抗的理由當然改變了。印度的賤民、印加帝國的戰士、中非的原始人、基督教最早期修會的成員，對反抗的想法當然不同。我們甚至可以相當篤定地說，反抗這個概念在上述這些例子裡毫無意義。然而，一個希臘奴隸、一個農奴、一個文藝復興時期的義大利傭兵隊長、攝政時期巴黎的中產階級、一九○○年俄國的知識分子、一個當代工人，就算他們反抗的理由不同，卻毫無疑問都可稱之為反抗。換句話說，反抗這議題只在西方思想中有確切的意義，甚至可以更明確地說，如同舍勒所言，雖然反抗的原因不同，他們都堅信自己反抗的合理性。換句話說，在非常不平等（印度的種姓制度）或在絕對平等（某些原始社會）的社會裡，反抗精神很難顯現。在一個社會裡，唯有平等理論粉飾現實上的不平等，才可能產生反抗。因此反抗這個問題只出現在我們西方世界內部，我們也想斷言這與個人主義的發展有關，但是之前提到的幾點推翻這樣的結論。
顯而易見的，從舍勒的言論中能得到唯一的結論，就是經由政治自由的理論，我們社會中出現了愈來愈多人本的思想，而這個政治自由理論的實踐，連帶增加了人們的不滿。自由的實際狀況跟不上人本意識的速度，經由這個觀察，我們得出以下簡論：反抗是知道情況、意識到自己權利的人的事。但我們不能說這僅僅牽涉到他個人的權利，相反地，發源自上面說到的互助精神，人在反抗行動中，這種意識愈來愈擴展。事實上，印加帝國的子民或印度的賤民並沒有想到反抗這個問題，因為在想到反抗之前，傳統已經解決了問題，答案就是「神意如此」。由神主宰的世界裡，不存在反抗，因為人們根本沒有真正爭論的議題，所有的答案都一次交代清楚了。神話取代了形而上的思考，疑問不復存在，存在的只是永遠不變的答案與詮釋，這些答案和詮釋倒可能是形而上的。然而，人進入神的世界之前或當他走出來之後，才有疑問和反抗。反抗者是在進入神的世界之前或走出之後的人，他要求一個人性的秩序，所有的答案必須是人性的，意即以理性表述。從這一刻開始，所有的疑問和發言都是反抗，而在神的世界裡，所有的言論都是恩典的作用。或許可以這麼說：人的想法裡只可能有兩個世界，神的世界（以基督教語言來說，恩典的世界）（註8）或反抗的世界，唯有其中一個消失，另外一個才出現，儘管另外一個世界出現時，可能還混沌不清，這裡又呼應「全有」否則就「全無」的概念。目前反抗的問題只是因為有些社會整體想要和神的世界拉開距離，我們正經歷一個去神聖化的歷史。當然，人不能簡化為反抗，但今日歷史以其種種爭議和反彈，使我們不得不說反抗是人的基本架構之一。反抗是我們歷史的現實，除非逃避現實，否則就必須在反抗裡找到我們的價值。遠離神的世界和它絕對的價值之後，我們能否找到一個行為準則呢？這就是反抗提出的問題。
我們已經指出反抗範圍內產生的還很模糊的價值，現在要思考，當代思潮和反抗行動中是否體現了這個價值。如果體現了，就要弄清這個價值的內涵。但在繼續探討之前，必須先指明這個價值建立於反抗本身。人與人之間的互助奠基於反抗行動，反過來說，反抗行動也只在這同聲共氣之間找到存在的意義。因而我們可以說，所有意欲否定、摧毀這個互助的反抗行動，已經喪失反抗的名義，淪為同意殺人而已。同樣的，這種同聲共氣的互助，離開神的領域之後，唯有在反抗之中才有意義。這就是反抗思想真正的問題：為了存在，人必須反抗，但他的反抗必須在反抗自訂的界限之內，眾人在這個界限內聚合，才能開始存在。因此，反抗思想不能脫離記憶，永遠與之相互抗衡。評論每一次反抗的行動或結果時，都要檢視它是否忠於崇高的初衷，或是疲軟或變了調，乃至於忘記初衷，沉陷於殘暴專制與奴役。這就是緣起於荒謬思考和荒蕪世界的反抗精神的第一進程。在荒謬經驗中，痛苦是個體的；一旦有反抗活動，人意識到痛苦是集體的，是大家共同承擔的遭遇。一個察覺荒謬的人，第一個進程，就是意識到這個荒謬感是集體性的，人世的現實整體都因自身與世界的距離而感覺痛苦，而這個個體受的痛苦成了集體的瘟疫。在我們每天遭受的試煉中，反抗的角色就如同「我思」（cogito）在思維範疇裡起的作用：它是首要明顯的事實。這個事實讓人擺脫孤獨狀態，奠定所有人首要價值的共通點。我反抗，故我們存在。（Jemerévolte,doncnoussommes.）
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註釋：
註1：拉蘭德（Lalande），《哲學詞彙》（Vocabulaire philosophique）。原註。
註2：這些受欺壓的群體，和劊子手刀下的死刑犯與劊子手結集成的群體一樣，但是劊子手自己並不知道。原註。
註3：舍勒，《憤恨之人》（L’Homme du ressentiment），N.R.F.。原註。
舍勒（Max Scheler, 1874- 1928），德國哲學家和社會學家。譯註。
註4：戴爾圖良（Tertullien），西元二世紀基督教神學家、哲學家。譯註。
註5：邊沁（Jeremy Bentham, 1748- 1832），英國哲學家、經濟學家、法學家，支持功利主義與動物權利。譯註。
註6：盧梭（Jean-Jacques Rousseau, 1712- 1778），啟蒙時代瑞士哲學家。認為人性本善，教育須師法大自然，所著《愛彌兒》（Émile ）一書就是宣揚這樣的教育方法。譯註。
註7：艾克哈特大師（Maître Eckhart, 1260- 1328），德國神祕主義神學家。譯註。
註8：然而，基督教初始也有一個形而上的反抗，耶穌的反抗，卻被祂再度降臨人間的宣示、神的世界詮釋為永生的國度 抹去，這反抗成為不必要之舉。原註。
