第四章 因陀羅網與統一願景
第一節 杜順論因陀羅網
佛學界不大有爭議的是，華嚴宗的核心教義在於一切「存有者」最終都可以被統一，大家接受張澄基、庫克等學者的斷定，認為華嚴宗所推廣的就是一種形上學式的「總體論」。至於這種整體統一究竟該如何理解，學界多半根據非常受歡迎的因陀羅網比喻來作解釋。鑒此，本研究若要考證、批判學界這種源自同一性哲學的見識，若要反駁萬物與存有整體「真實地」合為「同一」時個別物也隨之就消解於統一體之中的這種結論，最好的方式顯然也是從因陀羅網比喻去切入此議題。主要必須探問的是：華嚴宗究竟為何運用因陀羅網比喻，並且此構想究竟顯示了何種教義？就該比喻而言，可稱為「統一」或「統合」的理念究竟扮演著何種角色？本研究要證成的主張是：與其將隱喻中的光景所描繪的統一情形當成一種既已完成的「形上學真理」看待，倒不如說有關「統一」的構想其實牽涉一種不斷地必須經由實行活動而被帶出來的「整合」、「統合」這種發生。
只要仔細分析因陀羅網比喻所標誌的反射構想，便可以充分確定，法藏於〈金師子章〉一文中多處提及的「重重無盡」並不局限於僅提示這樣的道理：在珍珠網絡中宇宙全部在內部發生無限次重複，此神奇的鏡影超過人所能想像。這常見的解讀方式是被歐美形上學之同一性邏輯所誤導的。鏡影隱喻未必是為了在總體論下彰顯一個與觀者自身全然為同一個世界的光景。與其說此隱喻所構想的是這種封閉的整體狀態，倒不如說此隱喻企圖藉由闡釋過程來引發一種有無限敞開的動勢。華嚴宗思想的焦點根本不在此自我反射構思就某種邏輯原則而言所可能代表的總體觀，而是藉由此構思來專注任何現象作為現象即任何顯像、顯現所不可或缺的基礎。華嚴宗特別關切的是此全面化的鏡影構想在視覺場域上所揭露的「裂縫」，而此縫隙所標記的不異乎前述所提的詮釋學差距。易言之，此縫隙所牽涉的情況如下：存有論、邏輯學的共時性與經由想像活動這個歷時過程才實際成形的鏡影構造，這兩種觀點其實分成兩種不同的「視角」與「投入程度」。在共時性和歷時性之間透露出的是一種錯綜複雜的、全部為基本落差所支配的糾纏關係。
為了徹底解析這意味著什麼，首先來斟酌杜順於〈華嚴五教止觀〉一文結尾處有關因陀羅網比喻所作的說明。第一祖分別列出五道「門」，即對此教義的五種詮釋觀點。最高觀點是「華嚴三昧」，而這其中之最終第三段的主題為「顯法離言絕解」。在討論現實現象界中的「一多」、「有無」等關係之後，杜順最後提出這個課題：修行者究竟如何能夠達到如此被構想的「法界」，也就是修行者如何能夠實際「投入」這一節所探討的構想？為了說明「緣起之法即空無性」，杜順環繞「多法互入」這個道理為主軸，根據「帝網天珠重重無盡之境界」，給修行者介紹通往最高體悟的具體途徑，亦即「入方便者」。杜順擔心的似乎是，面對「前諸法同時即入，終始難原，緣起集成」這種結尾構想的修行者會落入「見心無寄」這種窘境，隨而會迷路而根本無所得。故此，杜順借助因陀羅網比喻，藉以揭示一個甚有突破性的觀點。
第二節 因陀羅網是有關一切存有之統一體的隱喻？
杜順經典中有關因陀羅網的詳細描述兼闡明包含自「然此帝網皆以寶成」至「一成咸畢」的一段文字。接著作者明文解釋，因陀羅網的光景僅只局限於一種隱喻構想，此比喻只是一種教學方便，因而這個完美的構想並不足以全然彰顯「法界」的真實情形：
如斯妙喻類法思之。法不如然。喻同非喻。一分相似故以為言。何者。此珠但得影相攝入。其質各殊。法不如然。全體交徹故。
比喻和實質情況的不同在於，此比喻僅達成「影相」這個層面，也就是說即使所有單元在「顯像」的層面上彼此相容相攝，但依照佛法所有單元反而必須達到再更進一步的「全體交徹」，所有現實單元必須就其整個「體」相互交徹才行。針對這種批判，一般讀者大概會反問：作者不是一開始就肯定一切物始終畢竟隸屬於單一個「統一體」嗎？杜順的論點不就在於「一即一切」，也就是在於存有整體全部落實於任何一個單元中並在個別單元身上與此單元合為一體，即形成完整的統一嗎？因陀羅網構想之所以展示無窮無盡的鏡影現象，難道不就是為了以隱喻的方式描繪萬物在邏輯共時性下均所歸屬的存有整體這種意象嗎？此構想難道不就等於說，歷史演變被收入一種在時間之外的靜態統一體，即本質上所有一切單元都在單一個單元中全然現身在場？難道「同時頓現無前無後」、「諸法同時即入」、「於一珠中同時頓現」等說法上的「同時」與「頓現」不就明確地強調此共時性論點嗎？看來，華嚴宗學說的頂峰果真如同學界所斷定，即一種解除任何差異性並達成完整同一的、存有真理相關的形上學理論。彷彿一切果真於一之中業已並存，一切皆全然相同，一切皆是「同一個」。
乍看之下即使如此，但這就表示末段出現的論點適合引導一整個有關因陀羅網比喻的解讀嗎？莫非不是倒過來從鏡影構想來解讀其結論則更為妥當？前一章在反覆討論的、涉及存有論與形上學的老問題於此處又再浮出。然而，務必要更詳細探究的課題是：有關統一體之問題杜順究竟帶出何種啟發的？而且此比喻是藉由何種方式導出此啟發？比喻中的神妙統合光景到底如何形成？難道杜順主張此統一體本來從一開始就存在，在真理看來從未曾有差異、二元、雜多等情形？不過，若要這樣理解，我們大家，不管是已覺悟者還是凡夫，是佛教徒還是教外，難道誰不從一開始就業已經參與一切萬物的總體統一嗎？這樣一來，一切有關此統一體的講學不就是多餘的嗎？還是毋寧可說，整全的同一性只是在現實的某一個平面，即本質、真實存有上有效，對我們目前所在卻無效？就該平面來說究竟有何物是「同一」，而且它與何物同而為一呢？我們在比喻光景中所觀照的同一性僅涉及「存有者」，即我們的對象界嗎？還是此同一性也包含觀照者，此完美的構想也收納我們自身，它也十分包容如此這般地身處於我們具體所在之歷史存在中的我們自身？對於這類重大疑惑，學界其實一直以來都無法導出明確的答案，甚至可以說，大多數學者從一開始避免面對這個難題：修行者該如何看待因陀羅網比喻所展開的光景？修行者該如何將此構想實際收入到自身朝向覺悟、救度、解脫的實行努力之中？
至於珍珠網比喻的主題為何，答案很明確：隱喻光景涉及的是涵蓋所有對象物、現象的「境界」，即自最深入察覺中湧現的「法界」（梵文 dharmadhātu）。因陀羅網以隱喻的方式展開的是對救度有決定性的「法界」：現實的真理在於所有一切的總體統一。然而，研究者不得不更仔細探詢此隱喻光景直接牽涉的究竟是何種「境界」，即「有界限的區域」。那麼，作為「光景」而顯現的「境界」必然是與正在關注此光景之「觀者」有關的界域，這就是某種包圍著「觀看之我」或鋪陳在「觀看之我」面前、而且隸屬此「觀看之我」的「對象界」。在佛教語境上「境界」一般標記著「對象物的界域」。對此，務必要暫時將近代歐洲形上學、認知論、意識哲學以及心理學架構懸擱起來，將「境界」聚焦於對救度史所具有的「倫理學」及「實踐」意義。其實「境界」和「法界」二詞意涵相近，可以將這兩觀念共有之「界」字都回溯至梵文 dhātu 來理解。繞道梵文原義的相關考察，或許有助於對因陀羅網比喻的解讀。
依據語文學考察，印度佛教上 dhātu 既指「原因」亦指「（萬物的）本性」。中文翻成「法界」的複合詞 dharmadhātu 則意味著「（超越現象界之）千事萬物的原因或性質」，又意味著「萬事萬物的（整體）區域」亦或「宇宙」。由此觀之，因陀羅網所展示的光景彷彿就指向「超越現象界之事物的原因、本性」亦或「宇宙」本身。那麼，這些「事物」、「對象物」，即「法」或 dharma 究竟為何？近乎中文譯詞的語意，一般會將梵文 dharma 理解為「法則」、「律法」、「學說」，又或者將其詮釋為「存有元素」、「如物品一般為獨立的特徵」、「流動狀態」等意涵。依循另一種詮釋， dharma 意味著「諸種認知對象」，但這種理解更明顯地仰賴於歐洲哲學。愛德華‧孔茲（Edward Conze）明文辨別屬「倫理學」的意涵以及屬「存有論」的意涵，將 dharma 解釋為「特徵」、「超越現實」、「宇宙的法則秩序」、「客觀真理」。於是，這些語意詮釋都將梵文 dharma 這一概念分成單數和複數兩種不同層面。僅可揣測的是，依據原始的理解，種種各自不同事物或者都屬於「法」的大體，或者其均為「法」所產生，又或者該「法」就具體地落實或反映於個別事物上，以致後來「法則」、「律法」這個原義逐漸演變成個別「事情」或「實物」這個意涵。
第一節 杜順論因陀羅網
佛學界不大有爭議的是，華嚴宗的核心教義在於一切「存有者」最終都可以被統一，大家接受張澄基、庫克等學者的斷定，認為華嚴宗所推廣的就是一種形上學式的「總體論」。至於這種整體統一究竟該如何理解，學界多半根據非常受歡迎的因陀羅網比喻來作解釋。鑒此，本研究若要考證、批判學界這種源自同一性哲學的見識，若要反駁萬物與存有整體「真實地」合為「同一」時個別物也隨之就消解於統一體之中的這種結論，最好的方式顯然也是從因陀羅網比喻去切入此議題。主要必須探問的是：華嚴宗究竟為何運用因陀羅網比喻，並且此構想究竟顯示了何種教義？就該比喻而言，可稱為「統一」或「統合」的理念究竟扮演著何種角色？本研究要證成的主張是：與其將隱喻中的光景所描繪的統一情形當成一種既已完成的「形上學真理」看待，倒不如說有關「統一」的構想其實牽涉一種不斷地必須經由實行活動而被帶出來的「整合」、「統合」這種發生。
只要仔細分析因陀羅網比喻所標誌的反射構想，便可以充分確定，法藏於〈金師子章〉一文中多處提及的「重重無盡」並不局限於僅提示這樣的道理：在珍珠網絡中宇宙全部在內部發生無限次重複，此神奇的鏡影超過人所能想像。這常見的解讀方式是被歐美形上學之同一性邏輯所誤導的。鏡影隱喻未必是為了在總體論下彰顯一個與觀者自身全然為同一個世界的光景。與其說此隱喻所構想的是這種封閉的整體狀態，倒不如說此隱喻企圖藉由闡釋過程來引發一種有無限敞開的動勢。華嚴宗思想的焦點根本不在此自我反射構思就某種邏輯原則而言所可能代表的總體觀，而是藉由此構思來專注任何現象作為現象即任何顯像、顯現所不可或缺的基礎。華嚴宗特別關切的是此全面化的鏡影構想在視覺場域上所揭露的「裂縫」，而此縫隙所標記的不異乎前述所提的詮釋學差距。易言之，此縫隙所牽涉的情況如下：存有論、邏輯學的共時性與經由想像活動這個歷時過程才實際成形的鏡影構造，這兩種觀點其實分成兩種不同的「視角」與「投入程度」。在共時性和歷時性之間透露出的是一種錯綜複雜的、全部為基本落差所支配的糾纏關係。
為了徹底解析這意味著什麼，首先來斟酌杜順於〈華嚴五教止觀〉一文結尾處有關因陀羅網比喻所作的說明。第一祖分別列出五道「門」，即對此教義的五種詮釋觀點。最高觀點是「華嚴三昧」，而這其中之最終第三段的主題為「顯法離言絕解」。在討論現實現象界中的「一多」、「有無」等關係之後，杜順最後提出這個課題：修行者究竟如何能夠達到如此被構想的「法界」，也就是修行者如何能夠實際「投入」這一節所探討的構想？為了說明「緣起之法即空無性」，杜順環繞「多法互入」這個道理為主軸，根據「帝網天珠重重無盡之境界」，給修行者介紹通往最高體悟的具體途徑，亦即「入方便者」。杜順擔心的似乎是，面對「前諸法同時即入，終始難原，緣起集成」這種結尾構想的修行者會落入「見心無寄」這種窘境，隨而會迷路而根本無所得。故此，杜順借助因陀羅網比喻，藉以揭示一個甚有突破性的觀點。
第二節 因陀羅網是有關一切存有之統一體的隱喻？
杜順經典中有關因陀羅網的詳細描述兼闡明包含自「然此帝網皆以寶成」至「一成咸畢」的一段文字。接著作者明文解釋，因陀羅網的光景僅只局限於一種隱喻構想，此比喻只是一種教學方便，因而這個完美的構想並不足以全然彰顯「法界」的真實情形：
如斯妙喻類法思之。法不如然。喻同非喻。一分相似故以為言。何者。此珠但得影相攝入。其質各殊。法不如然。全體交徹故。
比喻和實質情況的不同在於，此比喻僅達成「影相」這個層面，也就是說即使所有單元在「顯像」的層面上彼此相容相攝，但依照佛法所有單元反而必須達到再更進一步的「全體交徹」，所有現實單元必須就其整個「體」相互交徹才行。針對這種批判，一般讀者大概會反問：作者不是一開始就肯定一切物始終畢竟隸屬於單一個「統一體」嗎？杜順的論點不就在於「一即一切」，也就是在於存有整體全部落實於任何一個單元中並在個別單元身上與此單元合為一體，即形成完整的統一嗎？因陀羅網構想之所以展示無窮無盡的鏡影現象，難道不就是為了以隱喻的方式描繪萬物在邏輯共時性下均所歸屬的存有整體這種意象嗎？此構想難道不就等於說，歷史演變被收入一種在時間之外的靜態統一體，即本質上所有一切單元都在單一個單元中全然現身在場？難道「同時頓現無前無後」、「諸法同時即入」、「於一珠中同時頓現」等說法上的「同時」與「頓現」不就明確地強調此共時性論點嗎？看來，華嚴宗學說的頂峰果真如同學界所斷定，即一種解除任何差異性並達成完整同一的、存有真理相關的形上學理論。彷彿一切果真於一之中業已並存，一切皆全然相同，一切皆是「同一個」。
乍看之下即使如此，但這就表示末段出現的論點適合引導一整個有關因陀羅網比喻的解讀嗎？莫非不是倒過來從鏡影構想來解讀其結論則更為妥當？前一章在反覆討論的、涉及存有論與形上學的老問題於此處又再浮出。然而，務必要更詳細探究的課題是：有關統一體之問題杜順究竟帶出何種啟發的？而且此比喻是藉由何種方式導出此啟發？比喻中的神妙統合光景到底如何形成？難道杜順主張此統一體本來從一開始就存在，在真理看來從未曾有差異、二元、雜多等情形？不過，若要這樣理解，我們大家，不管是已覺悟者還是凡夫，是佛教徒還是教外，難道誰不從一開始就業已經參與一切萬物的總體統一嗎？這樣一來，一切有關此統一體的講學不就是多餘的嗎？還是毋寧可說，整全的同一性只是在現實的某一個平面，即本質、真實存有上有效，對我們目前所在卻無效？就該平面來說究竟有何物是「同一」，而且它與何物同而為一呢？我們在比喻光景中所觀照的同一性僅涉及「存有者」，即我們的對象界嗎？還是此同一性也包含觀照者，此完美的構想也收納我們自身，它也十分包容如此這般地身處於我們具體所在之歷史存在中的我們自身？對於這類重大疑惑，學界其實一直以來都無法導出明確的答案，甚至可以說，大多數學者從一開始避免面對這個難題：修行者該如何看待因陀羅網比喻所展開的光景？修行者該如何將此構想實際收入到自身朝向覺悟、救度、解脫的實行努力之中？
至於珍珠網比喻的主題為何，答案很明確：隱喻光景涉及的是涵蓋所有對象物、現象的「境界」，即自最深入察覺中湧現的「法界」（梵文 dharmadhātu）。因陀羅網以隱喻的方式展開的是對救度有決定性的「法界」：現實的真理在於所有一切的總體統一。然而，研究者不得不更仔細探詢此隱喻光景直接牽涉的究竟是何種「境界」，即「有界限的區域」。那麼，作為「光景」而顯現的「境界」必然是與正在關注此光景之「觀者」有關的界域，這就是某種包圍著「觀看之我」或鋪陳在「觀看之我」面前、而且隸屬此「觀看之我」的「對象界」。在佛教語境上「境界」一般標記著「對象物的界域」。對此，務必要暫時將近代歐洲形上學、認知論、意識哲學以及心理學架構懸擱起來，將「境界」聚焦於對救度史所具有的「倫理學」及「實踐」意義。其實「境界」和「法界」二詞意涵相近，可以將這兩觀念共有之「界」字都回溯至梵文 dhātu 來理解。繞道梵文原義的相關考察，或許有助於對因陀羅網比喻的解讀。
依據語文學考察，印度佛教上 dhātu 既指「原因」亦指「（萬物的）本性」。中文翻成「法界」的複合詞 dharmadhātu 則意味著「（超越現象界之）千事萬物的原因或性質」，又意味著「萬事萬物的（整體）區域」亦或「宇宙」。由此觀之，因陀羅網所展示的光景彷彿就指向「超越現象界之事物的原因、本性」亦或「宇宙」本身。那麼，這些「事物」、「對象物」，即「法」或 dharma 究竟為何？近乎中文譯詞的語意，一般會將梵文 dharma 理解為「法則」、「律法」、「學說」，又或者將其詮釋為「存有元素」、「如物品一般為獨立的特徵」、「流動狀態」等意涵。依循另一種詮釋， dharma 意味著「諸種認知對象」，但這種理解更明顯地仰賴於歐洲哲學。愛德華‧孔茲（Edward Conze）明文辨別屬「倫理學」的意涵以及屬「存有論」的意涵，將 dharma 解釋為「特徵」、「超越現實」、「宇宙的法則秩序」、「客觀真理」。於是，這些語意詮釋都將梵文 dharma 這一概念分成單數和複數兩種不同層面。僅可揣測的是，依據原始的理解，種種各自不同事物或者都屬於「法」的大體，或者其均為「法」所產生，又或者該「法」就具體地落實或反映於個別事物上，以致後來「法則」、「律法」這個原義逐漸演變成個別「事情」或「實物」這個意涵。
