◎與酷兒同行：再現同性親密的政治
我們對於同性親密關係的想像與理解，不少是受到1990 年代後期以來同志運動的影響。如趙彥寧於文中所指出的，源自西方著重形式與內容一致並且「正確」的身分政治，無法解釋她文中那一群出生於1940-1950 年代的老T 們的自我認知。趙文以「圈內人」自稱的老T 們對於親密關係倫理的理解和實作為例， 指出相對於較年輕世代以貨幣理性來計算性與親密關係，「uncle」世代的親密實作是不可計量的，藉此反思既存社會以及圈內的文化公民身分。胡郁盈以全球與在地文化的衝撞與交會作為框架，討論「家」對於在地同志主體的多重意義，分別以華人文化中出櫃的特殊方式、家庭對於華人同志不可或缺的重要性，以及同志家庭的建立，來闡述家庭作為壓迫、家庭作為歸屬，以及家庭作為公民權的面向，呈現文化視角下家庭的複雜性。此外，源自於西方的論述雖不見得適用於非西方世界，但卻也形塑了在地新興的LGBT 認同內涵，呼應趙彥寧文中所提到的西方影響的面向。
雖然華人文化中的出櫃有其特殊性，但某些行動者卻能突破種種困難。例如，張國榮早在1990 年代就「頻頻以『顛覆』『異性戀常規』的大膽言行著稱」。紀大偉將張國榮那足以讓人支持同志的偶像魅力放在香港與台灣的殖民現代性中來理解，尤其張國榮的三個身分：同志、同志偶像與憂鬱症患者。他指出偶像的魅力促成認同，且弭平差異。此外，他認為同志經常被當作身心障礙者，如精神科的「同性戀患者」，或是如瘟神的「AIDS 感染者」，顯示同志跟身心障礙身分的大幅重疊，因此他認為身心障礙可能是同志生命內部的重要成分，因而必須察覺這些身分之間的相互生成。
文化中的弱勢族群經常遭遇的問題是刻板印象所帶來的污名與誤解，性少數族群也不例外。王君琦指出，刻板印象的問題不在於它不真實，而是在於它不完全。但是，我們一般較常聽到的刻板印象，通常是負面的。王君琦則以同志電影為例，將正、負面的刻板印象皆納入分析。其中，負面的刻板印象通常是污名化同性戀者不符二元性別的性別氣質和性別認同來操作；而「正面的」刻板印象，不僅以偏概全，也常忽視同志生命的多樣化，造成另一種壓迫。
◎從對抗到合作：醫療知識與精神健康
在爭議與謾罵中經常出現污名化同志的言論，如同性戀不正常、是疾病、同性戀違反自然甚至導致滅國等，都與醫療與科學知識密切相關。根據當代精神醫學與科學，同性戀是人類多元性傾向之一，既非不正常也非病態。不過，此一專業認知是經歷了幾近一個世紀的辯論才建立的。王秀雲回顧近代西方醫學將同性戀視為疾病，及1970 年代初同性戀從精神醫學診斷手冊除名的歷程。針對所謂「同性戀違反自然」的說法，她也指出晚近科學研究發現同性性行為普遍存在於自然界中，且同性戀不會導致滅種。
瞭解了同性戀去病化歷史，我們可進一步理解同志精神健康的問題。精神科醫師顏正芳的文章指出，源自於社會的歧視與霸凌是造成同性戀學生精神健康受損的關鍵。他並提供指認、預防霸凌的具體做法給學校、教師與家長參考。精神科醫師徐志雲的研究也提醒，精神醫學支持同性婚姻，不僅是基於公平正義的原則，也為了促進健康之效。因為婚姻關乎穩定而長期的關係，家庭則是提供照顧的重要來源，同性婚姻合法化能促進長期穩定關係，提升情緒健康，降低疾病風險。鄭子薇、王紫菡的文章則關注即將於2019 年初上路的《病人自主權利法》。她們指出其中「醫療委任代理人」的資格限制無視於同性親密關係建立的特殊方式，且預立醫療照護諮商需有二親等內親屬參與，使得同性伴侶在面對生死重大醫療決策時被排除在外，造成遺憾。◎以神之名：宗教與同性戀論戰
宗教如何看待同性戀也是這波辯論的核心議題。雖然，包括天主教、基督教在內的信徒約僅佔台灣人口的6%，但卻扮演高組織化、強反對的角色。要如何解釋教會組織這種高度動員的現象？難道宗教教義都和當代倡議性／別多元的價值相悖離？黃克先從社會運動的視角出發，對於基督宗教如何讓這場高組織化的反同動員成為可能提出說明。他認為，解嚴前，宗教組織只能從事支持反共的政治活動，但政治氛圍改變後，使其有更充裕的空間投入公共化的過程。同時，晚近東亞基督宗教組織彼此建立綿密的跨國互訪與學習網絡，都具有為這波動員舖路的效果。最後，在微觀層次，宗教創新人士不斷在不同領域、不同層級的互動中穿針引線、匯聚資源的結果都使得這場大規模的動員成為可能。
然而，基督教會對於同性戀並非只有一種立場，也並非所有的宗教對同志或同性戀都不寬容。在台灣，2012 年釋昭慧法師就率先為一對長跑七年的女同志證婚。林育生以泰國為例，分析同性戀與跨性別在泰國南傳佛教下的曖昧處境。他指出，泰國因為第三性以及同志性觀光產業能見度較高的關係，常被誤認為是佛教對同性戀較寬容，但事實上泰國的南傳佛教對於同性戀並沒有一致的看法。同時，泰國雖然在制度上並沒有禁止多元性／別、同性性行為，但現實社會多抱著「寬容但不接受」的態度。因而，泰國也沒有像西方社會一樣出現訴諸權利的同志運動。趙恩潔的文章則以常被妖魔化的伊斯蘭文化為分析焦點，她爬梳關於伊斯蘭和同性情慾的研究，指出在16 至18 世紀間，鄂圖曼帝國統治下的阿拉伯語區，成年男性和美少男的性行為相當普遍，並有豐富的詩歌、文學歌頌這樣的男男情慾。同時，這些豐富的同性情慾實踐並沒有建立在一個穩定的同志（gay）認同之上；源自西方的同志認同論述，反而讓諸多無此認同但始終愛慾男性的穆斯林男同性戀陷入難言的困境。
◎做父母、做家庭：同志生殖與親職實作
法律否定同志的親密公民權，從婚姻伊始，延伸到生活中各面向的歧視，例如同志沒有使用生殖科技的資格，剝奪同志生育的權利。吳嘉苓研究台灣助孕科技的性／別治理，發現台灣是全球少數以法令限定只有已婚夫妻才能使用生殖科技的國家，其他有同樣限制者多為伊斯蘭國家以及東亞的中國、新加坡。法律雖然排除非已婚夫妻的使用權，但是台灣民間的論述與實作卻蓬勃發展；從自願性未婚媽媽、同志社群到生殖醫學會的法律動員，儼然是東亞諸國的先驅。
同志成為父母的過程比異性戀伴侶曲折，而當他們終於成為父母之後，親職的挑戰也更形艱鉅。曾嬿融以田野觀察與深度訪談，呈現六對不同社會背景的女同志家庭如何計畫生殖行為、做父母並與小孩建立親屬關係。透過血緣和姓氏、親職與稱謂、強力親職、同志自責四個面向，我們得以瞭解有伴的拉媽卻是法律上單親身分，而獨自照顧孩子的拉媽則獨立承擔經濟與教養重擔。異性戀正典家庭的思維，讓各界關注、質疑同志家庭，部分同志家長甚至內化主流家庭觀，這都使得拉媽花更多力氣證明自己是「夠格家庭」。
異性戀正典家庭與家庭階序，不僅影響同志家庭的自我認同，也是家庭與親職的研究者的挑戰。黃于玲分析美國社會科學研究同志親職的知識內涵，區分出三種觀點：缺陷論、無差異論、差異論；並指出研究者作為個別公民的信念與價值，常有可能影響詮釋資料的視角。由於法院或其他組織需要這類研究作為判斷個人權利的依據，因此理解家庭是社會建構、歷史脈絡產物，才能反省我們對於非典型家庭（單親、繼親、收養、同志、跨國婚姻）經驗與親職實踐的陌生，也需要更多對多元家庭的社會科學知識。如此，家庭政策與司法體系才能持續對話，發現多元家庭實踐理想親職的社會性障礙，顧及多元家庭價值與需求。最後，不管是異性戀或同性戀，親密關係都可能中途拆夥。我們希望是由法官來決定終戰協定，還是由當事人一開始就協商規劃身分與財產的可能變化呢？郭書琴利用三個異性戀案例，提醒我們在倡議同志親密公民權的同時，也應考慮在關係的初始階段，協商可行的婚姻或家庭契約，以減少國家干涉，實踐家庭自治，共築家庭成員得以自由、獨立的親密空間。
我們對於同性親密關係的想像與理解，不少是受到1990 年代後期以來同志運動的影響。如趙彥寧於文中所指出的，源自西方著重形式與內容一致並且「正確」的身分政治，無法解釋她文中那一群出生於1940-1950 年代的老T 們的自我認知。趙文以「圈內人」自稱的老T 們對於親密關係倫理的理解和實作為例， 指出相對於較年輕世代以貨幣理性來計算性與親密關係，「uncle」世代的親密實作是不可計量的，藉此反思既存社會以及圈內的文化公民身分。胡郁盈以全球與在地文化的衝撞與交會作為框架，討論「家」對於在地同志主體的多重意義，分別以華人文化中出櫃的特殊方式、家庭對於華人同志不可或缺的重要性，以及同志家庭的建立，來闡述家庭作為壓迫、家庭作為歸屬，以及家庭作為公民權的面向，呈現文化視角下家庭的複雜性。此外，源自於西方的論述雖不見得適用於非西方世界，但卻也形塑了在地新興的LGBT 認同內涵，呼應趙彥寧文中所提到的西方影響的面向。
雖然華人文化中的出櫃有其特殊性，但某些行動者卻能突破種種困難。例如，張國榮早在1990 年代就「頻頻以『顛覆』『異性戀常規』的大膽言行著稱」。紀大偉將張國榮那足以讓人支持同志的偶像魅力放在香港與台灣的殖民現代性中來理解，尤其張國榮的三個身分：同志、同志偶像與憂鬱症患者。他指出偶像的魅力促成認同，且弭平差異。此外，他認為同志經常被當作身心障礙者，如精神科的「同性戀患者」，或是如瘟神的「AIDS 感染者」，顯示同志跟身心障礙身分的大幅重疊，因此他認為身心障礙可能是同志生命內部的重要成分，因而必須察覺這些身分之間的相互生成。
文化中的弱勢族群經常遭遇的問題是刻板印象所帶來的污名與誤解，性少數族群也不例外。王君琦指出，刻板印象的問題不在於它不真實，而是在於它不完全。但是，我們一般較常聽到的刻板印象，通常是負面的。王君琦則以同志電影為例，將正、負面的刻板印象皆納入分析。其中，負面的刻板印象通常是污名化同性戀者不符二元性別的性別氣質和性別認同來操作；而「正面的」刻板印象，不僅以偏概全，也常忽視同志生命的多樣化，造成另一種壓迫。
◎從對抗到合作：醫療知識與精神健康
在爭議與謾罵中經常出現污名化同志的言論，如同性戀不正常、是疾病、同性戀違反自然甚至導致滅國等，都與醫療與科學知識密切相關。根據當代精神醫學與科學，同性戀是人類多元性傾向之一，既非不正常也非病態。不過，此一專業認知是經歷了幾近一個世紀的辯論才建立的。王秀雲回顧近代西方醫學將同性戀視為疾病，及1970 年代初同性戀從精神醫學診斷手冊除名的歷程。針對所謂「同性戀違反自然」的說法，她也指出晚近科學研究發現同性性行為普遍存在於自然界中，且同性戀不會導致滅種。
瞭解了同性戀去病化歷史，我們可進一步理解同志精神健康的問題。精神科醫師顏正芳的文章指出，源自於社會的歧視與霸凌是造成同性戀學生精神健康受損的關鍵。他並提供指認、預防霸凌的具體做法給學校、教師與家長參考。精神科醫師徐志雲的研究也提醒，精神醫學支持同性婚姻，不僅是基於公平正義的原則，也為了促進健康之效。因為婚姻關乎穩定而長期的關係，家庭則是提供照顧的重要來源，同性婚姻合法化能促進長期穩定關係，提升情緒健康，降低疾病風險。鄭子薇、王紫菡的文章則關注即將於2019 年初上路的《病人自主權利法》。她們指出其中「醫療委任代理人」的資格限制無視於同性親密關係建立的特殊方式，且預立醫療照護諮商需有二親等內親屬參與，使得同性伴侶在面對生死重大醫療決策時被排除在外，造成遺憾。◎以神之名：宗教與同性戀論戰
宗教如何看待同性戀也是這波辯論的核心議題。雖然，包括天主教、基督教在內的信徒約僅佔台灣人口的6%，但卻扮演高組織化、強反對的角色。要如何解釋教會組織這種高度動員的現象？難道宗教教義都和當代倡議性／別多元的價值相悖離？黃克先從社會運動的視角出發，對於基督宗教如何讓這場高組織化的反同動員成為可能提出說明。他認為，解嚴前，宗教組織只能從事支持反共的政治活動，但政治氛圍改變後，使其有更充裕的空間投入公共化的過程。同時，晚近東亞基督宗教組織彼此建立綿密的跨國互訪與學習網絡，都具有為這波動員舖路的效果。最後，在微觀層次，宗教創新人士不斷在不同領域、不同層級的互動中穿針引線、匯聚資源的結果都使得這場大規模的動員成為可能。
然而，基督教會對於同性戀並非只有一種立場，也並非所有的宗教對同志或同性戀都不寬容。在台灣，2012 年釋昭慧法師就率先為一對長跑七年的女同志證婚。林育生以泰國為例，分析同性戀與跨性別在泰國南傳佛教下的曖昧處境。他指出，泰國因為第三性以及同志性觀光產業能見度較高的關係，常被誤認為是佛教對同性戀較寬容，但事實上泰國的南傳佛教對於同性戀並沒有一致的看法。同時，泰國雖然在制度上並沒有禁止多元性／別、同性性行為，但現實社會多抱著「寬容但不接受」的態度。因而，泰國也沒有像西方社會一樣出現訴諸權利的同志運動。趙恩潔的文章則以常被妖魔化的伊斯蘭文化為分析焦點，她爬梳關於伊斯蘭和同性情慾的研究，指出在16 至18 世紀間，鄂圖曼帝國統治下的阿拉伯語區，成年男性和美少男的性行為相當普遍，並有豐富的詩歌、文學歌頌這樣的男男情慾。同時，這些豐富的同性情慾實踐並沒有建立在一個穩定的同志（gay）認同之上；源自西方的同志認同論述，反而讓諸多無此認同但始終愛慾男性的穆斯林男同性戀陷入難言的困境。
◎做父母、做家庭：同志生殖與親職實作
法律否定同志的親密公民權，從婚姻伊始，延伸到生活中各面向的歧視，例如同志沒有使用生殖科技的資格，剝奪同志生育的權利。吳嘉苓研究台灣助孕科技的性／別治理，發現台灣是全球少數以法令限定只有已婚夫妻才能使用生殖科技的國家，其他有同樣限制者多為伊斯蘭國家以及東亞的中國、新加坡。法律雖然排除非已婚夫妻的使用權，但是台灣民間的論述與實作卻蓬勃發展；從自願性未婚媽媽、同志社群到生殖醫學會的法律動員，儼然是東亞諸國的先驅。
同志成為父母的過程比異性戀伴侶曲折，而當他們終於成為父母之後，親職的挑戰也更形艱鉅。曾嬿融以田野觀察與深度訪談，呈現六對不同社會背景的女同志家庭如何計畫生殖行為、做父母並與小孩建立親屬關係。透過血緣和姓氏、親職與稱謂、強力親職、同志自責四個面向，我們得以瞭解有伴的拉媽卻是法律上單親身分，而獨自照顧孩子的拉媽則獨立承擔經濟與教養重擔。異性戀正典家庭的思維，讓各界關注、質疑同志家庭，部分同志家長甚至內化主流家庭觀，這都使得拉媽花更多力氣證明自己是「夠格家庭」。
異性戀正典家庭與家庭階序，不僅影響同志家庭的自我認同，也是家庭與親職的研究者的挑戰。黃于玲分析美國社會科學研究同志親職的知識內涵，區分出三種觀點：缺陷論、無差異論、差異論；並指出研究者作為個別公民的信念與價值，常有可能影響詮釋資料的視角。由於法院或其他組織需要這類研究作為判斷個人權利的依據，因此理解家庭是社會建構、歷史脈絡產物，才能反省我們對於非典型家庭（單親、繼親、收養、同志、跨國婚姻）經驗與親職實踐的陌生，也需要更多對多元家庭的社會科學知識。如此，家庭政策與司法體系才能持續對話，發現多元家庭實踐理想親職的社會性障礙，顧及多元家庭價值與需求。最後，不管是異性戀或同性戀，親密關係都可能中途拆夥。我們希望是由法官來決定終戰協定，還是由當事人一開始就協商規劃身分與財產的可能變化呢？郭書琴利用三個異性戀案例，提醒我們在倡議同志親密公民權的同時，也應考慮在關係的初始階段，協商可行的婚姻或家庭契約，以減少國家干涉，實踐家庭自治，共築家庭成員得以自由、獨立的親密空間。
